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La ricerca cinese della legittimità, di Robert Skidelsky (da Project Syndicate, 3 dicembre 2019)

 

Dec.3, 2019

China’s Quest for Legitimacy

ROBERT SKIDELSKY

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LONDON – Liberal democracy faces a legitimacy crisis, or so we are repeatedly told. People distrust government by liberal elites, and increasingly believe that the democracy on offer is a sham. This sentiment is reflected in the success of populists in Europe and the United States, and in the authoritarian tilt of governments in Turkey, Brazil, the Philippines, and elsewhere. In fact, liberal democracy is not only being challenged in its European and American heartlands, but also has failed to ignite globally.

Democracies, it is still widely believed, do not go to war with each other. Speaking in Chicago in 1999, the United Kingdom’s then-prime minister, Tony Blair, averred that, “The spread of our values makes us safer,” prompting some to recall Francis Fukuyama’s earlier prediction that the global triumph of liberal democracy would spell the end of history. The subsequent failure of Russia and China to follow the Fukuyama script has unsurprisingly triggered fears of a new cold war. Specifically, the economic “rise of China” is interpreted as a “challenge” to the West.

On this reading, peaceful transfers of international power are possible only between states that share the same ideology. In the first half of the twentieth century, therefore, Britain could safely “hand over the torch” to the US, but not to Germany. Today, so the argument goes, China poses an ideological as well as a geopolitical challenge to a decaying Western hegemony.

This perspective, however, is vigorously contested by the Chinese scholar Lanxin Xiang. In his fascinating new book The Quest for Legitimacy in Chinese Politics, Xiang shifts the spotlight from the crisis of rule in the West to the crisis of rule in China.

In one sense, this is familiar territory. Western political scientists have long believed that constitutional democracy is the only stable form of government. They therefore argue that China’s one-party state, imported from Bolshevism, is doomed, with the current protests in Hong Kong foreshadowing the mainland’s fate.

Xiang’s contribution lies in challenging the conventional Western view that China faces the alternatives of integrating with the West, trying to destroy it, or succumbing to domestic violence and chaos. Instead, he proposes a constitutional regime with Chinese characteristics, based on a modernized Confucianism.

Xiang is a Chinese patriot, but not a blinkered supporter of President Xi Jinping. The most interesting part of the book examines how the West has consistently disparaged the Chinese achievement. Xiang shows how the seventeenth-century Jesuit-inspired effort to reconcile Christianity and Confucianism (in the “Rites Debate”) foundered in the face of Protestant opposition to any form of idolatry. In his account, the harmonizing path of “co-evolution” through “virtuous government” was permanently shut down by the Enlightenment – which he interprets as a secular expression of crusading Protestantism. China had no such crusading zeal: it was satisfied to be where it was. As former US Secretary of State Henry Kissinger once noted, “the Promised Land is China. And the Chinese are already there.”

Leading Enlightenment thinkers contributed to a “universalist” critique of China. For example, Montesquieu’s doctrine of the separation of powers was consciously promoted as the only alternative to “Asiatic despotism.” Hegel rejected the Chinese system on teleological grounds, arguing that China’s lack of awareness of “Spirit” doomed it to stasis and stagnation (a view later endorsed by Karl Marx). And Adam Smith said that China had made no economic progress since the twelfth century because it lacked free institutions.

By the 1800s, these various currents had merged into a social Darwinist view of progress that arranged races in a hierarchical ladder of achievement – an outlook significantly influenced by the West’s military superiority in its encounters with “inferior” races. This universalist approach underpinned the West’s condescending, patronizing, and contemptuous view of China. Western economists and philosophers regarded the Chinese system of rule not as a contribution to the global stock of human wisdom, but as a cause of the country’s “backwardness.” Their verdict that the West was superior to China in every way, except in the manufacture of porcelain, left no room for cultural accommodation.

Yet, this negative view ignored China’s extraordinary record of stability under the doctrine of the Mandate of Heaven. Outsiders misinterpreted this system – “built on a clearly defined scheme,” as Xiang describes it, with “blood-line royal legitimacy at the top” and “the scholar gentry to administer affairs of state” – as a recipe for stagnation.

Xiang argues that China’s recent economic rise is simply a “restoration” of the success the country enjoyed before nineteenth-century Western intrusions disrupted its harmonious system. But the late Angus Maddison’s estimates of historical GDP per capita suggest that China’s economic “retardation” started well before its encounter with the West. Between 1500 and 1870, per capita income barely moved from $600, while the UK’s quadrupled (from $714 to $3,190), and even Spain’s doubled.

China’s political stability and relative absence of violence were thus achieved at the expense of economic dynamism, not in harmony with it. The West’s economic ascendancy, on the other hand, was based precisely on a rejection of the organic unity of morals, politics, and economics that Xiang values so highly.

Xiang is vague about how Confucianism can be fitted into a world order created by the West. He thinks that China’s leaders are deluded in hoping that Marxist rhetoric will sustain the regime’s legitimacy, given “the moral decay of the ruling elite whose appetite for wealth accumulation knows no bounds and legal limits.” China, he says, “does need some Western idea of democratic procedures,” and a civil society that can serve as an alternative to rebellion.

Finally, Xiang looks to the Roman Catholic church to seize a historic opportunity to reignite the old Jesuit efforts at accommodation with Confucianism. If Protestant America represents a new Rome, he writes, then the European Union might somehow become “a secular version of the unifying Catholic Church prior to the Reformation” – an intriguing conclusion to an engrossing book.

 

La ricerca cinese della legittimità,

di Robert Skidelsky

 

LONDRA – La democrazia liberale si trova di fronte ad una crisi di legittimità, o almeno questo è quello che diciamo in continuazione. La gente ha sfiducia del governo delle elite liberali, e crede sempre di più che la democrazia in circolazione sia una falsità. Questo sentimento si riflette nel successo dei populisti in Europa e negli Stati Uniti, e nelle tendenze autoritarie dei Governi in Turchia, Brasile, nelle Filippine e altrove. In sostanza, la democrazia liberale non soltanto viene sfidata nei suoi centri europei e americani, ma non è neanche riuscita ad accendere globalmente la passione.

Le democrazie, si ritiene ancora generalmente, non vanno in guerra l’una con l’altra. Parlando a Chicago nel 1999, il Primo Ministro del Regno Unito Tony Blair asserì che “La diffusione dei nostri valori ci rende più sicuri”, inducendo qualcuno a ricordare la previsione precedente di Francis Fukuyama secondo la quale il trionfo globale della democrazia liberale avrebbe comportato la fine della storia. La successiva incapacità della Russia e della Cina ad aderire al copione di Fukuyama non sorprendentemente ha innescato i timori di una nuova guerra fredda. In particolare, l’”ascesa” economica della Cina viene interpretata come una “sfida” all’Occidente.

Sulla base di questa lettura, i trasferimenti pacifici del potere internazionale sono possibili soltanto tra paesi che condividono la medesima ideologia. Nella prima metà del ventesimo secolo, di conseguenza, la Gran Bretagna poteva in sicurezza “passare la torcia” agli Stati Uniti, ma non alla Germania. Ai nostri giorni, così procede quella tesi, la Cina costituisce una sfida sia ideologica che geopolitica ad una decadente egemonia occidentale.

Questa prospettiva, tuttavia, è vigorosamente contestata dallo studioso cinese Lanxin Xiang. Nel suo affascinante nuovo libro La ricerca delle legittimità nella politica cinese, Xiang sposta il riflettore dalla crisi dei Governi in Occidente alla crisi del governo in Cina.

In un certo senso, questo è un terreno familiare. I politologi dell’Occidente hanno a lungo creduto che la democrazia costituzionale sia l’unica forma stabile di governo. Di conseguenza, essi sostengono che lo Stato a partito unico della Cina, importato dal bolscevismo, è destinato all’insuccesso, con le attuali proteste ad Hong Kong che fanno presagire il destino della Cina continentale.

Il contributo di Xiang consiste nel mettere in discussione il punto di vista convenzionale dell’Occidente secondo il quale la Cina è di fronte all’alternativa di integrarsi con l’Occidente, cercando di distruggerlo, o di soccombere alla violenza e al caos interni. Egli propone invece un regime costituzionale con caratteristiche cinesi, basato su un confucianesimo modernizzato.

Xiang è un patriota cinese, ma non un sostenitore con i paraocchi del Presidente Xi Jinping. La parte più interessante del libro esamina come l’Occidente abbia continuamente denigrato le realizzazioni cinesi. Xiang dimostra come lo sforzo ispirato dai gesuiti del diciassettesimo secolo di conciliare la cristianità ed il confucianesimo (nel “Dibattito sui riti”) naufragò di fronte alla opposizione protestante ad ogni forma di idolatria. Dal suo punto di vista, il sentiero di armonizzazione della “coevoluzione” attraverso il “governo virtuoso” venne definitivamente chiuso dall’Illuminismo – che egli interpreta come una espressione secolarista del protestantesimo da crociata. La Cina non ebbe tale zelo da crociata: era soddisfatta di essere al punto in cui era. Come una volta osservò il passato Segretario di Stato Henry Kissinger: “la Terra Promessa è la Cina. E ci sono già i cinesi”.

I principali pensatori dell’Illuminismo contribuirono alla critica “universalista” della Cina. Ad esempio, la dottrina di Montesquieu della separazione dei poteri era consapevolmente promossa come l’unica alternativa al “dispotismo asiatico”. Hegel respingeva i fondamenti teologici del sistema cinese, sostenendo che la mancanza di consapevolezza dello “Spirito” della Cina la condannava alla stasi ed alla stagnazione (un punto di vista successivamente fatto proprio da Carlo Marx). E Adam Smith diceva che la Cina non aveva fatto alcun progresso economico a partire dal dodicesimo secolo perché mancava di istituzioni libere.

Con l’Ottocento, queste varie correnti si fusero in una concezione del progresso social darwinista che ordinava le razze secondo una scala gerarchica di risultati – un atteggiamento significativamente influenzato dalla superiorità militare dell’Occidente nei suoi contatti con le razze “inferiori”. Questo approccio universalista sostenne il punto di vista altezzoso, condiscendente e sprezzante dell’Occidente verso la Cina. Gli economisti ed i filosofi occidentali consideravano il sistema di regole cinesi non come un contributo al capitale globale della saggezza umana, ma come una ragione della “arretratezza” del paese. Il loro verdetto secondo il quale l’Occidente era superiore alla Cina in tutti i sensi, ad eccezione delle manifatture di porcellana, non lasciava spazio ad intese culturali.

Tuttavia, questa opinione negativa ignorava la straordinaria prestazione di stabilità della Cina sotto la dottrina del Mandato del Cielo. Gli stranieri fraintendevano questo sistema – “basato su uno schema chiaramente definito”, come lo descrive Xiang, con “una legittimazione regale su linea ereditaria al vertice” e “una classe superiore di studiosi incaricata di amministrare gli affari dello Stato” – come una ricetta per la stagnazione.

Xiang sostiene che la recente crescita economica della Cina è semplicemente un “ripristino” del successo che il paese aveva goduto prima che le intrusioni occidentali del diciannovesimo secolo arrestassero il suo armonioso sistema. Ma le ultime stime di Angus Maddison delle serie storiche del PIL procapite indicano che il “ritardo” economico della Cina cominciò molto prima del suo incontro con l’Occidente. Tra il 1500 e il 1870, il reddito procapite si era appena mosso dai 600 dollari, mentre quello del Regno Unito si era quadruplicato (da 714 a 3.190 dollari), e persino quello della Spagna era raddoppiato.

La stabilità politica della Cina e la relativa assenza di violenza furono dunque ottenute a spese del dinamismo economico, non in armonia con esso. D’altra parte, il dominio economico dell’Occidente era precisamente basato su un rigetto dell’unità organica di morale, politica ed economia cui Xiang attribuisce una importanza così elevata.

Xiang è vago a proposito di come il confucianesimo possa aderire all’ordine mondiale creato dall’Occidente. Egli pensa che i dirigenti cinesi siano illusi dalla speranza che la retorica marxista sosterrà la legittimità del regime, considerata “la decadenza morale dell’elite che governa, il cui appetito per l’accumulazione della ricchezza non conosce confini e limiti legali”. La Cina, egli dice, “ha davvero bisogno di qualche idea occidentale sulle procedure democratiche” e di una società civile che possa servire come alternativa alla ribellione.

Infine, Xiang guarda alla Chiesa Cattolica Romana per cogliere una opportunità storica di riaccendere i vecchi sforzi dei gesuiti per una conciliazione con il confucianesimo. Se l’America protestante rappresenta una nuova Roma, egli scrive, allora l’Unione Europea potrebbe in qualche modo diventare “una versione secolare della unificante Chiesa Cattolica prima della Riforma” – una conclusione intrigante per un libro coinvolgente.

 

 

 

 

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