La trappola della civiltà.

Sull’inevitabile ritorno di un’idea sorprendentemente recente,

Kaiser Y Kuo [1]

La Cina è una civiltà che finge di essere uno Stato. — Lucian Pye

La civiltà occidentale è l’unica civiltà che ha tentato di diventare universale.
— Christopher Dawson

Pechino — Davos — Monaco di Baviera

Il 14 gennaio 2026, il Primo Ministro canadese Mark Carney è atterrato a Pechino per la prima visita di un capo di governo canadese in Cina in quasi un decennio. Le relazioni erano congelate dal 2018, quando la Cina aveva arrestato due cittadini canadesi come ritorsione per l’arresto da parte del Canada di un dirigente Huawei su richiesta americana. Niente di tutto ciò sembrava incidere in modo significativo sui lavori. Due giorni dopo, Carney ha incontrato Xi Jinping nella Grande Sala del Popolo, ha annunciato una “nuova partnership strategica”, ha concordato di ridurre i dazi canadesi sui veicoli elettrici cinesi dal 100% al 6,1% e se n’è andato descrivendo la Cina come un partner commerciale più “prevedibile” degli Stati Uniti. Non ha sollevato apertamente la questione dei diritti umani, affermando che i canadesi “accettano il mondo così com’è, non come vorremmo che fosse”. Ha usato espressioni come “nuovo ordine mondiale” – un linguaggio che, intenzionalmente o meno, si adatta quasi perfettamente al vocabolario preferito da Pechino per l’accordo internazionale post-americano che sta silenziosamente costruendo da anni. E’ stato festeggiato ed è tornato a casa passando per il Qatar.

Tre giorni dopo, era a Davos. Ciò che Carney ha detto al World Economic Forum il 20 gennaio ha già acquisito lo status di pietra miliare – il tipo di discorso che la gente cita quando cerca di individuare il momento in cui una certa era è stata formalmente dichiarata conclusa. Ha aperto con la parabola del fruttivendolo di Václav Havel: il negoziante che mette in vetrina un cartello con la scritta “Lavoratori di tutto il mondo, unitevi!” non perché ci creda, ma per segnalare conformità, per evitare problemi, per andare d’accordo. Quel cartello, ha detto Carney, è ciò che il mondo occidentale ha esposto in vetrina per decenni – il cartello con la scritta “Ordine internazionale basato sulle regole”, il cartello con la scritta “Vantaggio reciproco attraverso l’integrazione”. Nessuno ci ha creduto fino in fondo. Tutti lo hanno esposto. L’accordo, ha annunciato, era finito. “Siamo nel mezzo di una rottura, non di una transizione”. Il vecchio ordine non sarebbe tornato e la nostalgia non era una strategia.

La sala gli ha tributato una standing ovation – un evento raro a Davos, dove il registro predefinito è quello di una preoccupazione consapevole piuttosto che di un sentimento reale. Persino Trump è riuscito a dedurre correttamente di essere (il principale) tra i bersagli innominati del discorso di Carney, e ha risposto con la sua caratteristica spavalderia. I leader europei, già scossi da un presidente americano che aveva minacciato di prendere la Groenlandia “nel modo più duro”, hanno definito il nuovo primo ministro canadese uno statista e un faro.

Ascoltando il discorso da Ginevra, dove lavoravo come scrittore freelance per il World Economic Forum, ho annuito in silenzio, elogiando Carney per la mossa di Havel. Doveva sapere cosa sarebbe successo: che nel momento in cui fosse sceso dall’aereo da Pechino, dove aveva trascorso quattro giorni ad annunciare partnership strategiche e a rifiutarsi di sollevare argomenti scomodi, ogni falco da Washington a Varsavia avrebbe affilato i coltelli. E così ha aperto con un dissidente anticomunista, il più famoso narratore della verità nel canone europeo moderno, un uomo che era andato in prigione piuttosto che mettere il cartello sbagliato alla finestra. È stata un’elegante vaccinazione preventiva: non si può accusare un uomo di compiacere l’autoritarismo nello stesso momento in cui si applaude la sua invocazione di Václav Havel. Se la vaccinazione fosse pienamente giustificata è un’altra questione, una che gli ammiratori del discorso, nel calore della standing ovation, sembravano accontentarsi di non chiedere.

Quell’astuto preambolo, una delle tante astuzie retoriche del discorso, non è stato ovviamente l’evento principale. Questa distinzione va fatta in base a ciò che la sequenza Pechino-Davos ha rivelato sullo stato del mondo nel gennaio 2026: che il vicino più prossimo, il partner commerciale più integrato e l’alleato di più lunga data dell’America aveva concluso che i suoi interessi sarebbero stati meglio tutelati da una partnership strategica con la Cina piuttosto che da una continua dipendenza dagli Stati Uniti. Il Canada non era il solo. Nello stesso mese, il Primo Ministro britannico Keir Starmer, il Taoiseach [2] irlandese e il Presidente dell’Uruguay si sono recati nella Grande Sala del Popolo per un’udienza con Xi. A questo è seguito, a fine febbraio, il viaggio del Cancelliere tedesco Merz a Pechino. La fila di leader che cercavano di posizionarsi rispetto a Pechino – mentre l’America di Trump barcollava da una provocazione all’altra – si stava allungando. La rottura menzionata da Carney a Davos era reale e aveva una direzione: allontanarsi da Washington, dirigersi verso qualsiasi cosa sarebbe successa in seguito, con la Cina molto coinvolta in ciò che avrebbe potuto accadere.

E questo ci porta a Monaco, tre settimane dopo, e al discorso che, stranamente, ha ricevuto l’accoglienza più calorosa di tutti.

È utile ricordare a cosa si preparavano i leader europei quando Marco Rubio salì sul palco dell’Hotel Bayerischer Hof il 14 febbraio. L’anno precedente, il vicepresidente J.D. Vance aveva usato lo stesso podio per pronunciare quella che può essere descritta solo come una sparatoria diplomatica. Era arrivato a Monaco e, invece di incontrare la coalizione di governo del più importante alleato europeo degli Stati Uniti, aveva organizzato un’udienza privata con l’AfD, il partito di estrema destra i cui esponenti principali erano in quel momento sotto inchiesta per legami con operazioni di influenza russa. Poi aveva proceduto a tenere una lezione a un continente che aveva sconfitto il fascismo, si era ricostruito dalle macerie e aveva mantenuto un ordine liberaldemocratico per ottant’anni, sull’importanza fondamentale di proteggere il diritto alla libertà di parola dei partiti politici di destra. Aveva rimproverato i governi europei per le loro spese per la difesa con un tono che suggeriva disprezzo piuttosto che preoccupazione. Gli europei avevano lasciato quella conferenza con l’espressione specifica di chi è stato insultato da qualcuno che non sono ancora in grado di affrontare.

Così, quando Rubio è apparso un anno dopo e ha parlato con frasi complete e grammaticalmente corrette della storia e della profondità dell’alleanza transatlantica, il sollievo nella sala è stato palpabile e, a suo modo, comprensibile. Ha elogiato l’Europa. Ha invocato il sacrificio condiviso. Ha affermato che gli Stati Uniti sarebbero sempre stati “figli dell’Europa”. Non ha incontrò l’AfD. Non ha definito i governi europei decadenti o deboli. Secondo i criteri stabiliti da Vance, si è trattato praticamente di una lettera d’amore. Ursula von der Leyen l’ha definita “rassicurante”. La sala ha tributato a Rubio una standing ovation.

Non avevano torto a rallegrarsi che la situazione non fosse peggiore. Tuttavia, stavano ascoltando il discorso sbagliato.

Ciò che Rubio ha detto effettivamente a Monaco – se si mette da parte il calore dei toni e si legge attentamente il contenuto – è stato qualcosa che avrebbe dovuto turbare il suo pubblico europeo molto più della rude retorica di Vance. Vance era aggressivo e sprezzante, ma anche essenzialmente incoerente: un insieme di lamentele sulla guerra culturale mascherate dal linguaggio della gestione delle alleanze, coerenti come stato d’animo se non come visione. Il discorso di Rubio è stato diverso. Era scorrevole, storicamente informato, emotivamente risonante – e conteneva, sotto la superficie rassicurante, un’argomentazione pienamente articolata su cosa sia l’Occidente, cosa lo minacci e cosa si debba fare, che ha rappresentato un allontanamento dall’ordine postbellico molto più significativo di qualsiasi cosa avesse detto Vance.

Il passaggio chiave si trova verso la metà del discorso, dopo l’invocazione dell’alleanza della Guerra Fredda e prima della perorazione sul destino comune:

“Facciamo parte di un’unica civiltà: la civiltà occidentale. Siamo legati gli uni agli altri dai legami più profondi che le nazioni possano condividere, forgiati da secoli di storia condivisa, fede cristiana, cultura, patrimonio, lingua, ascendenza e sacrifici che i nostri antenati hanno compiuto insieme per la civiltà comune di cui siamo divenuti eredi.”

E pochi minuti dopo, alla domanda su cosa questa civiltà si trova ad affrontare:

“L’incapacità di controllare i nostri confini non è solo un’abdicazione a uno dei nostri doveri più basilari nei confronti del nostro popolo. È una minaccia urgente al tessuto delle nostre società e alla sopravvivenza della nostra stessa civiltà”.

Lo spettro che aleggia su questa argomentazione ha un nome. Samuel Huntington ha mappato questo terreno trent’anni fa in “Lo scontro delle civiltà” , la sua tesi del 1996 secondo cui il mondo post-Guerra Fredda sarebbe stato organizzato non attorno a blocchi ideologici o interessi nazionali, ma attorno a identità di civiltà – e che l’assunzione occidentale di valori universali fosse l’illusione più pericolosa che potesse nutrire. All’epoca fu ampiamente criticato, dai liberali che trovavano il suo quadro troppo deterministico e dai neoconservatori che consideravano disfattista la sua accettazione dei limiti di civiltà alla promozione della democrazia. Nonostante tutti i difetti della sua argomentazione, Huntington è invecchiato meglio dei suoi critici. Il mondo da lui descritto – multipolare, fratturato dal punto di vista della civiltà, resistente alla convergenza liberale – assomiglia molto di più al 2026 che alla “fine della storia” che era la sua principale tesi concorrente.

Huntington non sosteneva che la civiltà occidentale fosse superiore e dovesse riaffermarsi. Sosteneva che fosse particolare – una tra tante, ciascuna con una legittima posizione, nessuna autorizzata a giudicare le altre secondo i propri standard. Per quel che vale, quella di Huntington era, a suo modo, una visione pluralista, e la prescrizione che ne conseguiva era di accettazione e moderazione: coltiva il tuo giardino, smetti di immaginare che la democrazia liberale sia la destinazione universale della storia e resisti alla tentazione di rifare il mondo a tua immagine. Ciò che Rubio ha fatto a Monaco è stato qualcosa che Huntington non sostenne mai e che probabilmente avrebbe trovato intellettualmente disonesto: non realismo di civiltà, ma trionfalismo di civiltà, non un’accettazione dei limiti, ma una riaffermazione della supremazia, vestita con l’idioma di Huntington ma animata da uno spirito più vicino alla fiducia imperiale del XIX secolo, che il pluralismo di Huntington era implicitamente destinato a sostituire. La civiltà invocata da Rubio ha tutte le ragioni per essere orgogliosa del suo passato e non deve scuse a nessuno. Questo non è Huntington. E’ qualcosa di più vecchio e di meno onesto.

A dire il vero, il pluralismo di Huntington è sempre stato asimmetrico. Lo stesso libro che sosteneva che l’Occidente non aveva alcun diritto di esportare i propri valori, sosteneva con altrettanta urgenza che l’Occidente dovesse difendersi dalla diluizione interna – immigrazione, multiculturalismo, erosione dei fondamenti culturali anglo-protestanti. La sua moderazione all’estero era accompagnata da un imperativo di consolidamento quasi panico in patria. In questo senso, il civilizzazionismo di Rubio non può essere letto come un tradimento di Huntington; alcuni suoi aspetti sono riconoscibilmente huntingtoniani.

Niente di tutto ciò è del tutto nuovo nel discorso politico americano. La definizione di civiltà occidentale basata su cristianesimo e ascendenza spazia dal nazionalismo anglo-protestante del XIX secolo, passando per il conservatorismo culturale della Guerra Fredda, fino al paleoconservatorismo di Patrick Buchanan. È una linea di discendenza a cui Rubio si unisce, piuttosto che inaugurarla. La novità è il suo involucro huntingtoniano: un vocabolario pluralista e prudente imposto al servizio del trionfalismo, la moderazione che Huntington sosteneva all’estero viene eliminata, mentre le sue ansie interne riguardo alla diluizione della civiltà vengono amplificate in qualcosa di più aggressivo e rivolto all’esterno.

Ciò che è accaduto qui è preciso e vale la pena di essere menzionato. Ciò che viene difeso non è più la democrazia. Non sono più lo stato di diritto, i diritti umani o i valori universali che l’ordine occidentale del dopoguerra pretendeva di incarnare e che gli conferivano autorità normativa ben oltre i suoi confini geografici. Ciò che viene difeso è una civiltà esplicitamente definita dalla fede cristiana, dalle origini, dall’eredità di specifici antenati – e ciò che la minaccia è l’arrivo di persone la cui fede, origine e eredità differiscono. La Grande Conversazione descritta da Robert M. Hutchins – tra i filosofi dell’Atene classica e dell’Illuminismo, tra fede e ragione – non trova posto in questo quadro. Non è nemmeno, in realtà, il linguaggio del nazionalismo nella sua forma moderna. È piuttosto il linguaggio della politica identitaria di civiltà, e sta facendo qualcosa di specifico e importante: sta prendendo un insieme di principi che potrebbero essere considerati comuni in base ai quali misurare la pratica e li sta sostituendo con un’identità che è semplicemente ciò che è, senza alcuna scusa, senza standard interni dei quali poter essere ritenuta responsabile.

Il cambiamento può apparire sottile, ma è strutturalmente profondo. Una civiltà definita da principi invita al giudizio, incluso quello dei suoi stessi membri. Una civiltà definita da ascendenza, fede e identità ereditata no. La prima può essere criticata in nome dei propri ideali; la seconda può solo essere difesa.

Vale la pena essere precisi sul tipo di identità di cui si tratta. Il concetto di civiltà è sempre stato disponibile come alternativa intellettualmente più rispettabile sia a nazione che a razza – più ampio dello stato-nazione (e quindi in grado di proiettare l’autorità oltre i confini), ma meno biologicamente esplicito di razza (e quindi più difficile da imputare a ciò che spesso significa realmente). La grande utilità del linguaggio della civiltà è che può veicolare contenuti razziali in veste culturale. Quando Rubio parla di “ascendenza”, non sta necessariamente parlando il linguaggio della genetica, ma non sta nemmeno parlando un linguaggio che sarebbe irriconoscibile per chi lo fa. L’espressione “civiltà bianca” circola apertamente ai margini più estremi del movimento, il cui vocabolario Rubio ha preso in prestito e ammorbidito. Questa espressione rende esplicito ciò che la formulazione rispettabile mantiene implicito. La civiltà, qui, sta facendo ciò che ha spesso fatto: fornire un vocabolario per l’esclusione che è appena abbastanza elevato da evitare le accuse più dirette, svolgendo al contempo la stessa funzione.

Rubio è stato esplicito sulla parte “senza scuse”. La sintesi del discorso, redatta dalla Casa Bianca, lo ha descritto come una “difesa senza scuse della civiltà occidentale”, e il termine era appropriato. Ciò che veniva rifiutato non era debolezza o insicurezza in un senso vago. Ciò che veniva rifiutato era la responsabilità morale generata dalle migliori tradizioni dell’Occidente: gli abolizionisti che usavano il linguaggio dei diritti universali per condannare la schiavitù, i movimenti anticoloniali che usavano i valori proclamati dell’Occidente come leva contro la sua pratica effettiva, le generazioni di critici interni che imponevano alla civiltà liberale gli standard che affermava di incarnare. Quella tradizione di autocritica, sottintendeva Rubio, non era la massima espressione della civiltà occidentale, ma la sua corruzione, la fonte del “malessere della disperazione” che voleva curare.

La civiltà che veniva restaurata era quella che inviava navi in ​​mari inesplorati. “La nostra storia iniziò”, disse, “con un esploratore italiano la cui avventura nell’ignoto alla scoperta di un nuovo mondo portò il cristianesimo nelle Americhe e divenne la leggenda che definì l’immaginario della nostra nazione pioniera”. Colombo. L’era delle esplorazioni. La leggenda. Ciò che Colombo, i conquistadores e i coloni portarono effettivamente nelle Americhe – la decimazione delle popolazioni indigene, l’inaugurazione della tratta transatlantica degli schiavi, l’estrazione di risorse che garantirono la prosperità europea – non compariva nel racconto di Rubio. Quella storia era esattamente ciò che “senza scuse” intendeva scacciare.

Gli europei presenti in sala hanno applaudito. Applaudivano perché erano sollevati che non si trattasse di Vance, e perché, dopo il discorso di rottura di Carney, i pellegrinaggi a Pechino e le minacce di Trump contro la Groenlandia e la Danimarca, qualsiasi voce americana che affermasse “ci apparteniamo tutti” sembrava un’ancora di salvezza. Ne percepivano il calore e non hanno colto l’argomento. E l’argomento – che la civiltà occidentale è definita dalla fede e dalle origini cristiane piuttosto che da valori universali, che ciò che la minaccia è l’immigrazione piuttosto che i suoi fallimenti storici, che l’era dell’espansione, del colonialismo, dell’imperialismo, è stata una gloria piuttosto che una ferita vergognosa – era un argomento che, se avessero ascoltato attentamente, avrebbe dovuto allarmarli molto più di qualsiasi cosa avesse detto Vance.

Perché ciò che Vance ha offerto è stato disprezzo, a cui si può resistere. Ciò che Rubio ha offerto è stata una visione – di ciò che l’Occidente è, di ciò che è stato e di ciò che deve tornare a diventare – che, se presa sul serio, smantella i fondamenti normativi su cui la sicurezza europea, l’identità europea e lo stesso progetto europeo si sono fondati dal 1945.

Questo saggio tratta di questo arco di cinque settimane – Pechino, Davos, Monaco. Ma non riguarda ciò che è accaduto semplicemente come eventi di attualità: riguarda questi eventi come sintomo. Il linguaggio di civiltà che satura questo arco, a diversi livelli e puntando in direzioni diverse, non è un caso retorico. Riflette qualcosa di reale e consequenziale: una crisi nell’architettura dell’ordine internazionale che si è andata costruendo per decenni e che ora è giunta, innegabilmente, alla superficie del discorso politico.

Al centro di questa crisi, sia come causa che come specchio, c’è la Cina. L’ascesa della Repubblica Popolare – economica, militare, tecnologica e sempre più normativa – è il fatto che ha reso nuovamente urgente la questione della civiltà occidentale dopo la “vacanza dalla storia” post-Guerra Fredda, come la definì Robert Kagan . È la Cina il cui sviluppo senza democratizzazione ha infranto la tesi della “fine della storia”. È la Cina il cui modello alternativo di governo ha ispirato ammiratori e aspiranti imitatori in tutto il Sud del mondo. È la Cina i cui teorici hanno trascorso decenni a sostenere che i “valori universali” non sono affatto universali, ma occidentali, che l’ordine internazionale liberale è un imperialismo di civiltà in veste procedurale, che la civiltà stessa – non lo stato-nazione, non il blocco ideologico – è l’unità propria dell’identità politica e dell’ordine internazionale.

Questi argomenti, che i commentatori liberali occidentali hanno liquidato per anni come propaganda o depistaggio, sono ora confluiti nel linguaggio dei leader occidentali. Carney a Pechino ha parlato del linguaggio del partenariato strategico e del nuovo ordine mondiale che Pechino sta sviluppando da una generazione. Rubio a Monaco ha parlato del linguaggio dell’identità e dell’orgoglio di civiltà che gli intellettuali nazionalisti cinesi stanno impiegando almeno dagli anni Novanta – sebbene nel caso di Rubio sia stato privato della serietà filosofica e della consapevolezza storica che, come spero di dimostrare, il meglio di quella tradizione ha portato alla questione.

La trappola della civiltà, come sosterrà questo saggio, è la condizione di non essere in grado di resistere al pensiero civilizzatore anche quando se ne vedono i pericoli. Il meccanismo è semplice: quando i quadri universalisti perdono credibilità, come quando la pretesa dell’ordine internazionale liberale di parlare a nome dell’umanità piuttosto che a nome dei suoi artefici viene smascherata come parziale, il campo non viene semplicemente svuotato. Si riempie di identità. Il pensiero civilizzatore si precipita non perché si sia guadagnato l’autorità che l’universalismo ha perso, ma semplicemente perché è disponibile, emotivamente risonante e difficile da contestare senza sembrare che difenda l’universalismo screditato che ha sostituito. Questa è la trappola: non un fallimento della volontà o dell’intelletto da parte di qualcuno, ma una condizione strutturale che cattura anche coloro che riescono a vederla chiaramente.

Una breve nota sulle origini: l’embrione di questo saggio mi è venuto in mente ascoltando Chenchen Zhang, una politologa della Durham University il cui lavoro sul “civilizzazionismo” come formazione ideologica transnazionale abbraccia l’ estrema destra europea e il nazionalismo online cinese , parlare in un panel alla British Academy di Londra nel febbraio 2026. Una delle argomentazioni del suo lavoro, secondo cui i significanti di civiltà funzionano nel discorso reazionario meno come indicatori di una genuina distinzione culturale e più come codici transnazionali flessibili, consentendo allineamenti inaspettati attraverso i confini geopolitici, ha posto la domanda a cui questo saggio cerca di rispondere: cosa viene invocato esattamente quando i leader politici ricorrono al linguaggio della civiltà, e perché proprio ora?

Cosa fa la “civiltà”

Ogni argomentazione ha un vocabolario, e il vocabolario plasma ciò che l’argomentazione può dire. Prima di chiedersi cosa significhi la civiltà cinese, o cosa significhi la civiltà occidentale, o perché entrambe vengano invocate con tanta urgenza in questo particolare momento, vale la pena soffermarsi sulla parola stessa: da dove deriva, cosa ha sempre fatto e perché continua a tornare al centro della vita politica ogni volta che l’ordine costituito si sente minacciato.

Il termine inglese “civiltà” è, per gli standard dei concetti che pretende di descrivere, straordinariamente giovane. Entra nel linguaggio a metà del XVIII secolo, preso in prestito dal francese “civilisation”, che a sua volta era stato appena coniato – molto probabilmente dal vecchio Mirabeau , padre del più famoso rivoluzionario, negli anni Cinquanta del Settecento. La radice è latina: civis , cittadino; civitas , la comunità dei cittadini, la città; civilis , relativo alla vita civica. Civilizzare, nel senso originario, significa rendere qualcuno idoneo alla vita civica – portarlo dalla condizione del barbaro o del selvaggio alla condizione del cittadino, il partecipante a un ordine politico condiviso.

Il concetto può essere recente, ma il bisogno che soddisfa non lo è. Ogni comunità umana su larga scala ha trovato un modo per distinguere l’interno dall’esterno, l’ordinato dal disordinato, il pienamente partecipante dal minore o non partecipante. L’Europa medievale aveva la cristianità – Christianitas – una comunità politico-religiosa legata da una fede comune, da un’autorità istituzionale condivisa in Roma e da nemici comuni alle sue frontiere, in nome dei quali furono lanciate Crociate e successivamente rivendicate le Americhe. Il mondo islamico aveva la umma , la comunità di tutti i credenti che trascendeva tribù, etnie e confini politici, con una propria distinzione interno/esterno tra il dar al-Islam (“Casa dell’Islam/Pace”) e il dar al-harb (“Casa della Guerra”). La civiltà imperiale cinese aveva il tianxia – “tutto sotto il cielo” – un ordine cosmologico incentrato sul Figlio del Cielo e organizzato concentricamente verso l’esterno, in cui gli altri popoli erano classificati in base alla loro vicinanza e al grado di adozione delle norme culturali cinesi piuttosto che (almeno in teoria) in base a un criterio etnico essenziale. Tutti e tre svolgevano un compito che la “civiltà” avrebbe poi svolto: generare solidarietà tra le unità politiche, legittimare la gerarchia, segnare il confine tra il mondo ordinato e il mondo al di là dei suoi confini.

Ciò che il neologismo del XVIII secolo aggiunse fu qualcosa di nuovo, e qualcosa di specificamente degno di nota: svolgeva la stessa funzione in un linguaggio secolare, apparentemente descrittivo. L’autorità della cristianità proveniva da Dio; quella della umma dalla rivelazione divina; quella della tianxia dal mandato del Cielo. La “civiltà” si presentava come una sorta di teleologia evolutiva piuttosto che come un ordine divino – non un giudizio teologico, ma semplicemente un dato di fatto sulla posizione di un dato popolo sulla scala universale del progresso umano. Questa pretesa di oggettività è proprio ciò che la rendeva così potente e così difficile da contestare. Si può contestare un’affermazione teologica su basi teologiche; uno standard evolutivo che sembra scientifico è più difficile da rifiutare senza dare l’impressione di rifiutare il progresso stesso.

Ma l’uso iniziale del termine presupponeva un presupposto che il suo successivo impiego politico avrebbe sistematicamente oscurato: inizialmente era un concetto universalista. I filosofi e gli storici che lo elaborarono – gli illuministi scozzesi la cui teoria stadiale della storia si sarebbe poi diffusa a est, in Giappone, i philosophes francesi che lo coniarono, François Guizot nelle sue influenti lezioni del 1828 sulla storia della civiltà in Europa – descrivevano un processo, una condizione verso cui l’umanità stava progredendo. La civiltà era singolare e direzionale: dove ci si trovava su un percorso di sviluppo comune, non ciò che si era essenzialmente e permanentemente. In questo contesto, ci si poteva chiedere se un dato popolo avesse già raggiunto la civiltà; non ci si poteva ancora chiedere a quale civiltà appartenesse. Alla domanda su cosa pensasse della civiltà occidentale, Gandhi avrebbe risposto che pensava che sarebbe stata una buona idea – e la battuta è anche una precisa affermazione filosofica: indica il divario tra il contenuto universalista e ambizioso del termine e la condotta effettiva dei poteri che lo amministravano.

La parola, tuttavia, arriva già contenente una gerarchia, e il XIX secolo rese tale gerarchia esplicita e sistematica. I giuristi internazionalisti svilupparono quello che chiamarono lo “standard di civiltà” – una dottrina formale che sosteneva che solo gli stati “civilizzati” erano membri a pieno titolo della comunità giuridica internazionale, aventi diritto alla sua protezione e vincolati dai suoi obblighi. La conseguenza pratica fu quella di porre la maggior parte dell’Asia, dell’Africa e delle Americhe al di fuori della legge, rendendola disponibile alla conquista, alla spartizione e allo sfruttamento da parte di potenze che rispettavano lo standard. La Cina, in questo sistema, era spesso classificata come “semi-civilizzata”: non del tutto fuori dai limiti, ma nemmeno del tutto all’interno della tenda. Le guerre dell’oppio, i trattati ineguali, le disposizioni di extraterritorialità che esentavano i cittadini occidentali dalla legge cinese sul suolo cinese – tutto questo fu condotto sotto il segno della civiltà, come necessaria e approssimativa educazione di un popolo non ancora pronto per la piena adesione alla comunità internazionale. Lo standard era teoricamente universalistico (in linea di principio, qualsiasi società poteva rispettarlo), ma la sua funzione pratica era esclusiva e il divario tra teoria e pratica era esattamente ciò che Gandhi aveva in mente.

Il senso pluralizzato di civiltà – non una condizione universale da raggiungere, ma un insieme di identità distinte e reciprocamente incommensurabili, ciascuna con i propri valori, tradizioni, istituzioni e traiettoria – arrivò più tardi, e da un luogo specifico: le rovine dell’autostima europea dopo la prima, orribile guerra industriale. Il Tramonto dell’Occidente di Oswald Spengler , pubblicato in due volumi tra il 1918 e il 1922, introdusse il concetto di organismi di civiltà distinti, dotati di cicli vitali, che si elevano e si dissolvono secondo i propri termini, nessuno riducibile agli altri, nessuno misurabile rispetto a un unico standard universale.

Il quadro non era la saggezza, ma la ferita. Spengler scrisse all’ombra della Somme, non dall’alto della fiducia europea, ma dal suo crollo dopo la Grande Guerra. Arnold Toynbee ampliò e sistematizzò questo quadro nei decenni successivi, catalogando civiltà distinte come unità appropriate di analisi storica. Quando Samuel Huntington formalizzò il quadro per la scienza politica negli anni Novanta, le civiltà come blocchi identitari erano state un punto fermo di un certo immaginario storico per settant’anni, ma si trattava ancora di un’invenzione relativamente recente, nata da una crisi piuttosto che da una visione storica.

Questa genealogia è importante per quanto segue in questo saggio. Quando Rubio parla della civiltà occidentale come di un’identità definita dalla fede e dalle origini cristiane, o quando Xi parla della civiltà cinese come di un’entità continuativa di 5.000 anni con una propria logica evolutiva, entrambi operano all’interno di un quadro concettuale successivo alla Prima Guerra Mondiale. Il termine che usano è del XVIII secolo; il senso di identità pluralizzata che le attribuiscono è del XX secolo. E c’è un’ironia nella genealogia di Spengler che merita di essere menzionata: l’intellettuale che ha reso la pluralità delle civiltà intellettualmente rispettabile era un pessimista esplicito sulle prospettive della civiltà occidentale, quindi il quadro ora utilizzato da Rubio per un’affermazione trionfalistica era stato costruito da un uomo convinto che la civiltà stesse morendo. L’orgoglio senza scuse di Rubio per la civiltà occidentale poggia, concettualmente, sulle spalle di un pensatore convinto che fosse già in declino terminale.

Vale la pena tenere a mente tutta questa storia quando incontriamo questa parola oggi, perché nulla di essa è mai scomparso del tutto dal suo campo semantico. Le aspirazioni universalistiche furono in parte occultate dall’internazionalismo liberale del dopoguerra, che preferiva il linguaggio dei diritti universali e dello sviluppo. Ma la copertura fu sempre incompleta, e ogni volta che il consenso liberale si indebolisce, gli strati più antichi riemergono. Quando Rubio parla di “ogni ragione per essere orgogliosi della propria storia” per la civiltà occidentale, l’orgoglio che invoca è inseparabile dalla storia della civiltà come standard che la sua civiltà ha amministrato e con cui altre civiltà sono state misurate e trovate carenti. E quando parla di identità di civiltà definite dalla fede e dall’ascendenza, si richiama al modello di Spengler, ribaltandone al contempo il verdetto.

Questo per la genealogia occidentale. La storia cinese è diversa, e probabilmente più interessante, non da ultimo perché la parola cinese più comunemente tradotta come “civiltà”, 文明 (wénmíng), ha un’origine completamente indipendente che rivela un insieme di intuizioni completamente diverse su cosa consista il successo culturale.

Wenming文明 è un composto di due antichi caratteri. 文 (wén) è tra i caratteri più antichi e semanticamente più ricchi del lessico classico: significa modello, scrittura, abbellimento, i segni che gli esseri umani tracciano per registrare e trasmettere un significato. 文化 (wénhuà) — letteralmente la trasformazione o la fioritura di wen — significa “cultura”. Nella sua forma grafica più antica, 文 raffigura una figura con il petto decorato, suggerendo i tatuaggi o i segni corporei che distinguono gli esseri umani che partecipano alla cultura da coloro che non lo fanno. 明 (míng) significa luminoso, illuminato, brillante: il carattere combina il sole (日) e la luna (月), le due grandi fonti di luce naturale. Insieme, 文明 trasmette qualcosa come “la brillantezza della creazione di modelli umani”: la luminosità che emerge quando gli esseri umani raggiungono un livello di raffinatezza culturale e ordine morale che rende i loro successi visibili e significativi.

Il composto compare nello Yijing, il Classico dei Mutamenti , uno dei testi fondanti del pensiero cinese, i cui primi strati risalgono al periodo Zhou occidentale, intorno al 1000 a.C. In quel contesto, si riferisce ai modelli che emergono dall’osservazione del cielo, della terra e del comportamento umano da parte del saggio: una luminosità ordinata che distingue la persona colta e la società ben ordinata da coloro che mancano di tale discernimento. L’enfasi non è sulla città, sul cittadino o sulla comunità civica. È sul wén, sui modelli, sulla scrittura e sulla raffinatezza culturale, e sull’illuminazione che deriva dal profondo coinvolgimento con tali modelli. È un concetto tanto estetico e morale quanto politico.

Ecco l’ironia sepolta nella storia linguistica: 文明, nel suo senso classico, non è una parola che divide l’umanità in civilizzata e barbara. Descrive una qualità – una sorta di luminosa conquista culturale – che qualsiasi società potrebbe raggiungere, misurata non dalla potenza militare o dall’organizzazione politica, ma dalla profondità e dalla raffinatezza della sua eredità culturale. Dovremmo considerare la possibilità che lo studioso cinese del XIX secolo che rifletteva su 文明 stesse pensando a qualcosa di fondamentalmente diverso dalla sua controparte europea che rifletteva sulla civiltà.

Detto questo, il senso di “civiltà” influente nell’Illuminismo come fase di sviluppo morale e sociale persiste anche nell’uso cinese del XXI secolo, accanto al significato plurale e civilizzatore di 文明 discusso sopra. In questo registro, la civiltà è qualcosa che può essere coltivato, misurato e promosso attraverso lo sforzo collettivo e la disciplina individuale. La lunga campagna del Partito-Stato per costruire una “civiltà spirituale socialista” (社会主义精神文明) e la sua designazione di “Città Civilizzate Nazionali” (全国文明城市) attingono entrambe direttamente a questa logica stadiale. A livello di vita quotidiana, il concetto appare in mille piccoli ammonimenti familiari a chiunque abbia trascorso del tempo in Cina: “L’uso civile dell’ascensore inizia da te” (文明乘梯，从我做起); “Allevamento di cani civilizzato: raccogli gli escrementi del tuo animale domestico” (文明养犬，及时清理); “Parcheggio civilizzato per una società armoniosa” (文明停车，和谐社会). Lo stesso ottimismo teleologico si ritrova persino nella segnaletica dei bagni, dove una famosa frase attribuita a Neil Armstrong è riproposta come istruzione igienica sopra molti orinatoi: “Un piccolo passo avanti, un grande balzo per la civiltà” (向前一小步，文明一大步). In tali contesti, 文明 non denota un’entità culturale delimitata, ma una direzione di viaggio – un movimento dall’arretratezza verso la raffinatezza, l’ordine e la modernità – riecheggiando il significato europeo del diciannovesimo secolo in cui “civiltà” descriveva non ciò che un popolo era, ma ciò che stava diventando.

La grande ironia storica è che questi due concetti così diversi furono costretti a equivalersi dal trauma dell’incontro del XIX secolo tra Cina e Occidente – e l’intermediario fu il Giappone. Fu l’intellettuale Meiji Fukuzawa Yukichi che, nel suo Bunmeiron no Gairyaku (Schemi di una teoria della civiltà, 1875), ricorse al composto classico 文明 – in giapponese, bunmei – per tradurre il concetto occidentale di civiltà. Fukuzawa era immerso esattamente nella teoria stadiale dell’Illuminismo scozzese che aveva prodotto il concetto europeo: la progressione dalla barbarie alla civiltà, attraverso la barbarie, con la modernità europea al vertice. Come ha dimostrato Albert Craig in Civilization and Enlightenment (Harvard University Press, 2009), il suo autorevole studio sulla formazione intellettuale di Fukuzawa, Fukuzawa attinse ampiamente ad Adam Ferguson, Adam Smith e agli storici scozzesi che avevano sviluppato quel quadro, adattandolo al progetto di modernizzazione del Giappone. Aveva bisogno di una parola giapponese che potesse tradurre questo concetto di sviluppo graduale verso uno standard universale, e scelse 文明 – una parola con connotazioni diverse, radicata nel modello e nell’illuminazione piuttosto che nella gerarchia civica, ma dotata di una dignità classica che la rendeva un veicolo plausibile per il nuovo significato. Come osserva un resoconto accademico , la parola “esisteva già come concetto del pensiero confuciano e si riferiva a ‘uno stato in cui la Via è praticata correttamente e la cultura fiorisce'” – Fukuzawa la ripropose per significare qualcosa di considerevolmente più specifico.

Nel giro di una generazione, gli intellettuali cinesi – molti dei quali studiarono in Giappone in seguito all’umiliante sconfitta nella guerra sino-giapponese del 1895 e alle fallite riforme dei cento giorni del 1898, leggendo l’opera di Fukuzawa e l’ondata di traduzioni giapponesi di testi occidentali – avevano ripreso in prestito la parola, che ora portava con sé un nuovo significato. Liang Qichao, il più influente di questi intermediari intellettuali, rese popolari decine di neologismi giapponesi attraverso i suoi prolifici scritti; uno studioso dell’Università di Studi Esteri di Pechino lo ha definito “la persona più importante nell’introdurre e utilizzare attivamente prestiti linguistici giapponesi”. 文明 entrò nel lessico cinese moderno come traduzione di civiltà, con tutto il carico gerarchico della civiltà ora caricato su un carattere il cui spirito originale era ben diverso. Gli stessi studiosi cinesi hanno notato la discontinuità: come afferma un recente studio linguistico , “l’espressione cinese classica wenming dovrebbe essere rigorosamente distinta dalla sua controparte cinese moderna”. La parola moderna è un prestito linguistico con un aspetto preso in prestito: caratteri classici carichi di significati stranieri che tornano a casa trasformati.

Civiltà difensiva e offensiva

Questo prestito è importante per l’argomentazione del saggio in un modo preciso. Quando i leader cinesi contemporanei parlano di 文明, e in particolare di 中华文明 (Zhōnghuá wénmíng, civiltà cinese), attingono simultaneamente a entrambi i registri, spesso senza rendersene conto. Il profondo registro classico – schema, luminosità, raffinatezza morale, la saggezza accumulata da un popolo in lungo dialogo con il cielo e la terra – conferisce al concetto la sua profondità emotiva e la sua autentica risonanza popolare. Il registro moderno – la civiltà come unità di identità politica, categoria in una competizione di potenze globali, un blocco tra tanti in un mondo spengleriano di organismi distinti – gli conferisce la sua utilità strategica. Le invocazioni della leadership cinese a “5.000 anni di civiltà cinese” traggono la loro forza dal registro classico: il senso di qualcosa di antico, continuo e luminoso che gli stessi “standard di civiltà” occidentali un tempo cercavano di estinguere. Ma dispiegano questa forza nel registro moderno: come rivendicazioni di potere, status e diritto di plasmare l’ordine internazionale. Il doppio registro non è un inganno. Riflette una vera e propria dualità nella vita cinese moderna del termine – ma vale la pena nominarla, perché è proprio ciò che rende il discorso sulla civiltà così sfuggente da affrontare.

La storia occidentale e quella cinese convergono nel momento del diciannovesimo secolo in cui la gerarchia implicita nella civiltà fu usata per giustificare la subordinazione del 文明 – quando lo standard europeo misurò la luminosità cinese e la trovò, provvisoriamente, insufficiente. Quell’incontro è la ferita da cui scaturisce tutto il pensiero moderno sulla civiltà cinese. È anche la ragione per cui il discorso sulla civiltà cinese, qualunque ne sia l’uso politico contemporaneo, non può essere compreso a prescindere dalle sue origini come risposta all’umiliazione – e quindi non può essere trattato come equivalente a un discorso sulla civiltà occidentale che ha avuto origine, e non è mai completamente sfuggito, alla posizione del giudice.

E c’è un’ulteriore ironia nella genealogia su cui il saggio dovrà tornare. Il quadro entro cui sia Rubio che Xi operano ora – civiltà come blocchi identitari plurali, reciprocamente incommensurabili, ciascuna con la propria logica di sviluppo – è quello introdotto da Spengler e formalizzato da Huntington. Gli intellettuali nazionalisti cinesi degli anni Novanta si sono confrontati intensamente con Huntington, argomentando contro la sua tesi dello scontro inevitabile e assimilando al contempo il suo quadro di pluralità delle civiltà. Volevano il pluralismo senza conflitto. Rubio ha preso l’eredità concettuale di Huntington e ha trasformato la sua moderazione in politica estera in trionfalismo – scartando l’avvertimento di Huntington secondo cui l’universalismo occidentale all’estero genera reazioni negative, amplificando al contempo l’ansia interna di Huntington per la diluizione della civiltà in qualcosa di più aggressivo e rivolto verso l’esterno. Gli aspetti di Huntington che Rubio ignora e quelli che eredita sono altrettanto rivelatori. Entrambe le mosse sono leggibili solo sullo sfondo di un quadro concettuale che, per gli standard storici, è molto nuovo e che è nato, come tante altre cose, non dalla fiducia ma da una catastrofe storica.

Questa distinzione – tra il desiderio di pluralismo e il desiderio di trionfalismo, tra l’accettazione dell’identità di civiltà come un dato di fatto del mondo e il suo utilizzo come arma – indica una differenza che guiderà gran parte di ciò che seguirà in questo saggio. Il pensiero di civiltà, a quanto pare, non è un’unica cosa. Si manifesta in almeno due modalità, che chiamerò provvisoriamente difensiva e offensiva, e la differenza tra loro non sta solo nel tono o nella sicurezza, ma nell’origine, nel pubblico e nella posizione intellettuale.

Il pensiero difensivo della civiltà nasce sotto pressione. È la risposta di una civiltà che è stata misurata, giudicata e ritenuta carente in base a standard che non ha stabilito – che è stata costretta, dall’esperienza della subordinazione o dell’umiliazione, a chiedersi cos’è, quanto vale e se può sopravvivere. Il suo pubblico principale è interno: si rivolge alle persone la cui eredità è percepita come minacciata, il cui senso di continuità culturale è stato interrotto, che hanno bisogno di essere convinte che ciò che rischiano di perdere valga la pena di essere difeso. Il suo atteggiamento intellettuale tende a una vera e propria incertezza – perché la pressione che l’ha prodotta ha reso reali le domande. Qual è esattamente l’essenza che viene difesa? Quanto può cambiare prima che la continuità venga persa? La difesa stessa è una forma di malattia? Queste sono domande con cui il pensiero difensivo della civiltà convive piuttosto che risolverle.

Il pensiero di civiltà offensivo è qualcosa di diverso. Non nasce dalla pressione, ma dalla fiducia – o dall’esercizio della fiducia, che non è esattamente la stessa cosa. Afferma apertamente: sul diritto della civiltà di definire i termini dell’ordine internazionale, sulla superiorità dei suoi valori, sull’inadeguatezza delle alternative. Il suo pubblico è almeno in parte esterno: si rivolge a coloro che devono essere persuasi, o semplicemente informati, della posizione della civiltà. E il suo atteggiamento intellettuale tende all’affermazione piuttosto che all’indagine: le questioni con cui convive il pensiero difensivo sono state risolte, o precluse, o dichiarate irrilevanti. La civiltà è semplicemente ciò che è, senza scusanti, e l’unico compito che rimane è difenderla o estenderla.

Si tratta, ovviamente, di tipi ideali e non di categorie ermetiche. Il vero discorso sulla civiltà mescola le modalità, oscilla tra di esse, a volte impiega un vocabolario difensivo al servizio di obiettivi offensivi. Ma credo che la distinzione sia analiticamente utile e che si ricolleghi con una certa precisione alla differenza tra il pensiero sulla civiltà cinese emerso dall’incontro con l’Occidente nel XIX secolo e il pensiero sulla civiltà occidentale articolato da Rubio a Monaco. Il caso cinese, come mostrerà la prossima sezione, è iniziato inequivocabilmente in modalità difensiva – nato dall’umiliazione, plasmato da una genuina incertezza filosofica, caratterizzato dalla qualità dell’impegno che deriva dal non conoscere effettivamente la risposta. Se sia rimasto lì è una delle domande centrali a cui questo saggio cercherà di rispondere.

La vista dall’altro versante

Esiste un documento così familiare agli studenti di storia cinese moderna che invocarlo è diventato quasi un riflesso pedagogico: la prima fonte primaria assegnata praticamente in ogni corso di approfondimento sul periodo, la fotografia del prima e del dopo dell’arroganza della civiltà cinese e del suo declino. La lettera del 1793 dell’imperatore Qianlong a re Giorgio III di Gran Bretagna è un cliché del settore. È un cliché perché nient’altro rende il contrasto così evidente, ed è proprio il contrasto di cui si occupa questa sezione, quindi eccola qui.

L’occasione era una missione diplomatica britannica che cercava di aprire la Cina a un commercio più ampio e di istituire un’ambasciata permanente a Pechino. La missione fallì: l’inviato britannico, Lord Macartney, si rifiutò di eseguire la prostrazione rituale completa davanti all’Imperatore e i negoziati non portarono a nulla. La lettera di Qianlong spiegava, con magnifica condiscendenza, perché questo non avesse importanza: “Il nostro Celeste Impero possiede ogni cosa in prolifica abbondanza e non manca di alcun prodotto entro i suoi confini”. Il mondo esterno esisteva alla periferia dell’unica civiltà che contava. La lettera è la perfetta espressione di un mondo tianxia che operava ancora secondo i propri termini: sicuro di sé, autosufficiente, appena curioso dei regni oltre il suo orizzonte, ignaro della consapevolezza che stava per essere misurato con uno standard che non aveva stabilito e che, secondo quello standard, si sarebbe rivelato carente.

Cinquant’anni dopo, quel mondo era finito. La Prima Guerra dell’Oppio si concluse nel 1842 con il Trattato di Nanchino, il primo di quelli che la storia cinese avrebbe definito i trattati ineguali: Hong Kong ceduta alla Gran Bretagna, cinque porti aperti al commercio estero, un’indennità di 21 milioni di dollari d’argento e l’instaurazione dell’extraterritorialità, ovvero la clausola secondo cui i sudditi britannici sul suolo cinese sarebbero stati soggetti non alla legge cinese, ma alla giurisdizione consolare britannica. Il messaggio non era sottile. La Cina non sapeva che stava per essere misurata in base a uno standard che non aveva stabilito da potenze che aveva appena considerato serie, e le conseguenze del mancato rispetto di tale standard stavano per essere trasposte in legge.

Non si trattò semplicemente di una sconfitta militare, sebbene fosse anche questo. Fu un’umiliazione di civiltà nel senso più preciso del termine: lo scontro impose una domanda che la visione del mondo tianxia non aveva mai avuto bisogno di porsi. Se la civiltà cinese – la luminosa creazione di modelli di 文明, la saggezza accumulata in millenni, il sistema che aveva prodotto lo stato burocratico più sofisticato del mondo – era l’ovvio apogeo delle conquiste umane, come era stata sconfitta da barbari insulari dotati di armi migliori? La domanda poteva essere elusa per un po’ – quelle erano armi migliori, non valori migliori; la sconfitta era militare, non morale. Ma le elusioni continuavano a fallire. La rivolta dei Taiping, la seconda guerra dell’oppio, la conquista francese del Vietnam, la guerra sino-giapponese del 1894-95 in cui il Giappone – il Giappone, che aveva trascorso secoli a prendere in prestito dalla Cina – annientò la flotta cinese nel giro di poche ore: ogni successivo shock rese le deviazioni meno sostenibili. Nell’ultimo decennio del XIX secolo, la questione non poteva più essere evitata. C’era qualcosa di profondamente sbagliato, e bisognava dargli un nome.

La prima generazione di riformatori cercò la risposta più conservatrice possibile. Il Movimento dell’Auto-Rafforzamento, attivo tra il 1860 e il 1890, sosteneva che la Cina avesse bisogno di armi e tecnologie occidentali – gli yong , gli strumenti funzionali – ma che l’ordine morale e politico confuciano, il ti , la sostanza e l’essenza, potesse e dovesse essere preservato intatto. La formula fu codificata con la massima influenza dall’erudito-funzionario Zhang Zhidong, il cui trattato del 1898, ” Esortazione all’Apprendimento” , le diede la sua espressione canonica: Zhongxue wei ti, Xixue wei yong中学为体，西学为用 – “L’apprendimento cinese come sostanza, l’apprendimento occidentale come funzione”. Comprate i fucili, costruite le fonderie, mandate gli studenti a studiare ingegneria in Germania e tattica navale in Gran Bretagna. Ma non toccate il nocciolo della questione. L’essenza cinese – l’ordine morale confuciano, il sistema degli esami, il rapporto tra sovrano e suddito, l’intera eredità della civiltà – rimase non solo intatta, ma anche sufficiente. L’Occidente aveva strumenti superiori; la Cina aveva valori superiori. La distinzione doveva essere netta.

E in effetti non era chiara. La formula del ti-yong conteneva un presupposto nascosto che l’incontro con la modernità occidentale continuava a smascherare come falso (o almeno che moltissimi intellettuali cinesi finirono per accettare come falso): che si possano prendere in prestito gli strumenti senza importare la visione del mondo che li ha prodotti. La tecnologia militare occidentale non viaggiava da sola; arrivava confezionata con idee occidentali sulla scienza, sul rapporto tra conoscenza e potere, su quale tipo di società producesse eserciti efficaci ed economie industriali. I giovani mandati a studiare tattiche navali tornavano dopo aver letto Spencer e Mill. Le fabbriche costruite con metodi occidentali richiedevano un nuovo diritto commerciale, nuovi strumenti finanziari, nuove relazioni tra Stato e capitale. Lo yong continuava a dissolvere il ti , non perché i riformatori fossero negligenti, ma perché la separazione non era mai stata reale. Joseph Levenson, scrivendo un secolo dopo, identificò questa come la logica profonda del fallimento della formula: il ti-yong “razionalizzò l’occidentalizzazione della Cina, apparentemente impedendola”. Il guscio dell’essenza cinese fu preservato, sempre più vuoto, mentre la sostanza occidentale lo riempiva silenziosamente.

La catastrofe militare del 1895 – la guerra sino-giapponese, la sconfitta di una nazione che per mille anni era stata considerata un semplice tributario culturale – rese innegabile questa vacuità. Se il Giappone era riuscito ad andare oltre, facendo più che prendere in prestito lo yong e ristrutturando effettivamente le sue istituzioni politiche secondo i modelli occidentali, allora forse la Cina doveva fare lo stesso. La questione non era più se adattarsi, ma quanto radicalmente. E fu in questo crogiolo che fu forgiato il primo pensiero di civiltà cinese riconoscibilmente moderno – non come un’affermazione sicura, ma come un atto di costruzione disperata.

Kang Youwei (1858-1927), forse il più brillante e originale tra i riformatori della tarda dinastia Qing, individuò il problema con insolita chiarezza e propose una soluzione di impressionante audacia. La fonte del potere occidentale, sosteneva, non era meramente tecnologica o militare, ma organizzativa: ciò che le nazioni occidentali avevano e che mancava alla Cina era un’infrastruttura istituzionale in grado di generare coesione sociale di massa, lealtà popolare ed energia morale al servizio di uno stato moderno. Il cristianesimo era il modello di Kang, non perché ne ammirasse o ne condividesse il contenuto dottrinale, che considerava derivato dal buddismo e inferiore al confucianesimo come sistema di pensiero, ma per ciò che poteva fare: costruire congregazioni, sostenere i missionari, organizzare comunità, creare un corpo nazionale di credenti mobilitabile. Aveva visto, da vicino, come operavano i missionari cristiani in Cina e ne aveva tratto la lezione non che la Cina dovesse diventare cristiana, ma che la Cina aveva bisogno di un apparato equivalente. Il suo stretto rapporto di lavoro con il missionario gallese Timothy Richard, profondamente coinvolto negli sforzi di modernizzazione cinese, acuì questa percezione da entrambe le parti.

Kang propose il Kongjiao – la Chiesa Confuciana – una reinvenzione del Confucianesimo come religione nazionale organizzata, con Confucio come suo saggio fondatore, con servizi di culto regolari, strutture congregazionali, attività missionaria e un quadro istituzionale gerarchico che potesse operare con l’approvazione imperiale come veicolo di coesione nazionale. Per dotare questa istituzione del suo contenuto dottrinale, lesse i testi classici con fanatica aggressività: Confucio, sosteneva, non era stato un codificatore conservatore delle norme sociali esistenti, ma un riformatore visionario i cui insegnamenti, correttamente compresi per la prima volta, contenevano una teoria progressista dello sviluppo storico che si muoveva attraverso tre epoche verso una confederazione mondiale universale – il datong , la Grande Armonia – che avrebbe infine trasceso tutti i confini nazionali e di civiltà. La tradizione non aveva bisogno di essere abbandonata, ragionò Kang. Doveva essere purificata, liberata dalle interpretazioni errate che l’avevano incrostata.

Il progetto era molte cose contemporaneamente: un atto di sincera convinzione filosofica, una manovra politica e un elaborato impegno di lettura motivata. Fu anche, ai fini di questo saggio, probabilmente il primo tentativo esplicito di costruire la civiltà cinese come un’entità coerente, autosufficiente e storicamente mondiale – non semplicemente un’eredità locale da difendere, ma un contributo universale alla saggezza umana con una propria logica di sviluppo e una propria espressione istituzionale. Kang stava cercando di costruire la civiltà cinese in un sistema capace di generare la lealtà, l’energia e la capacità organizzativa che aveva osservato nel cristianesimo generare per le potenze occidentali. Il fatto che lo facesse consapevolmente, in risposta diretta alla sfida del dominio occidentale, e utilizzando le forme istituzionali occidentali come modello esplicito, è proprio ciò che lo rende un pensiero difensivo della civiltà nella sua forma intellettualmente più ambiziosa – e più paradossale.

Il progetto fallì su più fronti. La Riforma dei Cento Giorni del 1898, il movimento politico lanciato da Kang con il suo allievo Liang Qichao e una dozzina di alleati, tutti neofiti della politica, sotto il patrocinio dell’imperatore Guangxu, fu schiacciata dopo (proprio così) cento giorni dall’imperatrice vedova Cixi, che pose l’imperatore agli arresti domiciliari, giustiziò sei riformatori e costrinse Kang e Liang all’esilio in Giappone. Il progetto Kongjiao continuò in esilio, ma non acquistò mai slancio: la maggior parte degli intellettuali cinesi lo trovò teologicamente forzato, storicamente forzato e istituzionalmente estraneo. Il confucianesimo non si era mai organizzato come una religione congregazionale con un profeta fondatore e un mandato missionario: si era radicato nelle istituzioni statali, nei rituali familiari e nel sistema degli esami, piuttosto che in qualcosa che assomigliasse a una chiesa. Il tentativo di adattarlo a quella forma rivelò, con involontaria chiarezza, quanto completamente il modello occidentale avesse colonizzato persino il pensiero di coloro che erano più determinati a resistere al dominio occidentale. Kang stava costruendo la civiltà cinese a immagine della civiltà da cui cercava di differenziarla, e il fatto che non riuscisse a vederlo, o che riuscisse a vederlo e andasse avanti nonostante tutto, è di per sé un’illustrazione precisa di ciò che l’incontro con la modernità occidentale aveva fatto alla vita intellettuale cinese.

Liang Qichao (1873-1929), che aveva seguito il suo maestro in esilio e trascorso anni in Giappone assorbendo le idee di Fukuzawa e il flusso di traduzioni giapponesi del pensiero occidentale, intraprese una strada diversa. Laddove Kang rimase fedele alla tradizione confuciana come salvabile, il pensiero di Liang si evolse in qualcosa di più indagatore e, in definitiva, più onesto sulla portata della sfida. La sua concezione della nazione cinese – fu determinante nella diffusione del termine Zhonghua minzu , la nazione o il popolo cinese – era meno legata al contenuto confuciano della civiltà cinese e più incentrata sulla solidarietà politica e culturale del popolo cinese come soggetto moderno capace di autodeterminazione. Assimilò il darwinismo sociale e il pensiero nazionalista che circolava nel Giappone Meiji, trasformandoli in un nuovo quadro: la Cina non aveva bisogno di preservare la propria essenza, ma di forgiare un nuovo carattere nazionale adeguato alle esigenze di sopravvivenza in un mondo di potenze concorrenti. La civiltà era meno un tesoro da preservare che una risorsa da mobilitare.

C’era una terza possibile risposta alla crisi, più silenziosa sia dell’audace progetto costruttivo di Kang che dell’inquieta mobilitazione nazionalista di Liang, e degna di nota anche senza soffermarcisi: la posizione secondo cui la tradizione non necessitava di alcuna giustificazione universale, di alcuna reinvenzione come sistema storico-mondiale, di alcuna dimostrazione di poter competere con il Cristianesimo, Spencer o il darwinismo sociale alle loro condizioni. Valeva la pena difenderla semplicemente perché era l’eredità del popolo cinese – perché vi aveva vissuto, ne era stato formato, e sarebbe stato sinceramente impoverito dalla sua distruzione. Questo era sufficiente. Questa è la forma filosoficamente più onesta di questa forma di pensiero difensivo della civiltà, e anche la più politicamente insufficiente: una difesa fondata sull’appartenenza piuttosto che sulla superiorità può solo chiedere di essere lasciata in pace, cosa che il mondo non avrebbe fatto. Ma come diagnosi di ciò che era effettivamente in gioco – di ciò che sarebbe effettivamente andato perso se la tradizione si fosse dissolta – era probabilmente più lucida di qualsiasi cosa Kang o Liang avessero prodotto.

È qui che entra in gioco Joseph Levenson (1920-1969) [3], lo storico intellettuale la cui struttura illumina ciò con cui tutte queste risposte, a loro modo diverse, si trovavano a confrontarsi. L’intuizione centrale di Levenson, elaborata in tre densi volumi di La Cina confuciana e il suo destino moderno, ruota attorno a una distinzione da lui tracciata tra meum – ciò che è mio, ciò che ho ereditato, ciò a cui sono affezionato – e verum – ciò che è vero, ciò che è genuinamente valido, ciò che meriterebbe assenso indipendentemente da chi mi ritrovo ad essere. La crisi della vita intellettuale cinese nel diciannovesimo secolo fu, secondo lui, proprio la rottura di queste due cose. Studiosi e funzionari dell’alto periodo imperiale non avevano dovuto scegliere tra loro: vivevano nella tradizione confuciana perché vi erano nati, e credevano che fosse vera perché la vivevano. La coincidenza era così totale da essere invisibile, come l’acqua in cui nuotavano i pesci. Meum e verum erano la stessa cosa e la loro identità non veniva mai esaminata perché non era necessario.

L’incontro con l’Occidente distrusse quella coincidenza. Una volta che la tradizione dovette essere difesa, una volta che dovette essere argomentata, giustificata, sostenuta contro le sfide esterne, l’atto stesso della difesa rivelò che l’identità di meum e verum non poteva più essere data per scontata. La risposta di Kang Youwei fu, per semplificare al massimo, di insistere sulla loro identità, di dimostrare attraverso letture sempre più forzate dei classici che ciò che era della Cina era anche ciò che era universalmente vero e umanamente necessario. La risposta di Liang Qichao fu più onesta: riconobbe gradualmente il divario tra loro, tentò vari modi per colmarlo e concluse in una tensione produttiva ma irrisolta che la sua prolifica scrittura non riuscì mai a risolvere del tutto. La terza posizione, più pacata – che solo il meum , senza il verum , valesse ancora la pena di difendere – era forse la più pura disponibile, e la più malinconica.

Vale la pena ricordare la frase di Levenson per questo momento di passaggio: “Quando il confucianesimo passò finalmente alla storia, fu perché la storia uscì dal confucianesimo”. La tradizione era stata la lente attraverso cui la storia veniva compresa; quando divenne invece un soggetto della storia – quando gli intellettuali iniziarono a scrivere la storia del confucianesimo anziché scriverne al suo interno – accadde qualcosa di irreversibile. I riformatori del ti-yong avevano cercato di preservare il ti aggiornando al contempo lo yong , ma la tesi di Levenson è che non vi fosse un’essenza stabile da preservare: il ti non era una sostanza fissa che potesse essere mantenuta intatta mentre gli elementi funzionali venivano modernizzati. Era un modo di essere al mondo e, una volta posto nella posizione di dover giustificare se stesso, era già, nel senso pertinente, terminato.

Questo è il “destino moderno” del titolo di Levenson. Ed è, sosteneva, un destino non solo del Confucianesimo, ma di qualsiasi civiltà tradizionale che incontri una modernità abbastanza potente da imporre la questione della giustificazione. La difesa stessa è la ferita. L’atto stesso di costruire la “civiltà cinese” come oggetto esplicito di orgoglio, analisi e mobilitazione politica – l’atto che Kang Youwei intraprese con un’ambizione così disperata e destinata al fallimento – è già la prova che la fiducia irriflessiva dell’era tianxia è svanita. Non si celebra ciò che si dà per scontato. Lo si celebra quando si teme di perderlo.

Levenson scriveva negli anni Cinquanta e da allora la storia ha complicato il suo verdetto in modi che non avrebbe potuto prevedere. La tradizione che pensava fosse stata irreversibilmente messa dietro un vetro è stata deliberatamente recuperata, politicamente rinnovata e dispiegata su larga scala. Se questo recupero rappresenti un autentico rinnovamento o la forma più sofisticata possibile della museificazione da lui diagnosticata è una delle questioni centrali su cui tornerò in questo saggio. Ma la sua struttura rimane, almeno per me, lo strumento più acuto disponibile per comprendere cosa accade quando i leader politici invocano cinquemila anni di civiltà ininterrotta con l’insistenza di persone che non sono del tutto sicure di crederci. Il meum e il verum che il XIX secolo ha fatto a pezzi non sono stati completamente riuniti. Sono stati rappresentati – con autentica risonanza popolare, seppur con una storicità imperfetta, ma anche con la qualità un po’ troppo enfatica di cose che devono essere affermate piuttosto che semplicemente vissute.

Il pensiero sulla civiltà cinese tracciato in questa sezione – dai Rafforzatori di Sé attraverso Kang Youwei e Liang Qichao, e in ogni sua parte oscurato dall’analisi di Levenson – appartiene inequivocabilmente alla modalità difensiva. Non solo nel senso che rispondeva a pressioni esterne, sebbene lo facesse, ma nel senso più profondo che la questione di cosa fosse la civiltà cinese e perché fosse importante rimaneva autenticamente aperta per chi se la poneva. Kang si spinse oltre perché gli importava. Liang si corresse ripetutamente perché stava prestando attenzione. La terza risposta, più pacata (forse Zhang Taiyan, 1868-1936, potrebbe essere citato come uno dei suoi sostenitori) giunse all’onestà riconoscendo che il meum senza il verum aveva comunque un valore – e questo era il massimo che il pensiero potesse onestamente raggiungere. Queste erano persone per le quali la ferita era reale e la domanda era viva.

Ciò che questo saggio traccerà nella sezione seguente è la lunga, irregolare e non ancora completa transizione da quella posizione a qualcosa di diverso – una modalità in cui la ferita è ancora evocata ma l’incertezza è stata risolta, la serietà filosofica sostituita dalla fiducia politica e la domanda su cosa sia la civiltà cinese ha trovato risposta non nella filologia e nell’esegesi confuciana, bensì nell’affermazione. La civiltà che questi uomini hanno lottato per difendere, pianto e, nel caso di Kang, cercato di reinventare quasi da zero, è diventata nella Cina contemporanea un oggetto di orgoglio controllato. Il meum è stato ribattezzato verum . Se questo riclassificazione rappresenti una fiducia genuina o la sua attuazione – se l’affermazione sia creduta o semplicemente messa in atto – è forse la domanda più importante che ci si possa porre sulla trappola della civiltà così come opera oggi.

Il ritorno del Tianxia

C’è un paradosso nel periodo maoista che le descrizioni standard del pensiero della civiltà cinese tendono a trascurare. La rivoluzione comunista del 1949 fu, a un certo livello, la rottura più radicale con la tradizione confuciana che la storia cinese avesse mai prodotto – più radicale persino dell’iconoclastia del Movimento del Quattro Maggio/Nuova Cultura degli anni Dieci e Venti, che aveva attaccato la tradizione ma l’aveva lasciata in piedi, malconcia e ridotta, come oggetto di dibattito. Il maoismo tentò di distruggerla completamente. I classici furono condannati come feudali; i discendenti del sistema degli esami nell’establishment scolastico furono epurati; la venerazione degli antenati fu liquidata come superstizione; la Grande Rivoluzione Culturale Proletaria inviò le Guardie Rosse a distruggere le tavolette ancestrali e saccheggiare i templi, mentre i professori furono costretti a indossare berretti da somaro, pulire i bagni e badare ai maiali. La civiltà la cui scomparsa Kang Youwei e Liang Qichao avevano cercato disperatamente di impedire sembrava, da un certo punto di vista, essere stata deliberatamente distrutta dal suo stesso popolo.

Il paradosso è che il maoismo era anche, a un altro livello, strutturalmente in continuità con ciò che aveva sostituito. Il grande sinologo Liang Zhiping, esaminando l’intero arco del discorso tianxia in un saggio esaustivo pubblicato a Taiwan, sottolinea il punto con la sua caratteristica acutezza: la visione comunista della rivoluzione mondiale era un analogo funzionale dell’ordine tianxia classico, non il suo opposto. (Il saggio di Liang è più facilmente accessibile ai lettori di lingua inglese attraverso la traduzione e il commento di David Ownby sull’eccellente sito web Reading the China Dream, dove la nota di Ownby – secondo cui il discorso tianxia riguarda “i miti piuttosto che la storia, il futuro piuttosto che il passato” – vale di per sé la deviazione). Entrambi miravano a un ordine universale che trascendesse lo stato-nazione. Entrambi immaginavano l’umanità piuttosto che un popolo particolare come loro elettorato ultimo – sebbene nel caso maoista questo universalismo fosse preso in prestito in blocco da una tradizione intellettuale occidentale piuttosto che recuperato da quella cinese, il che è parte di ciò che rende il parallelo strutturale così strano. Entrambi organizzarono quell’ordine concentricamente attorno a un centro. Nel caso classico, questo era il Figlio del Cielo; nel caso maoista, il partito d’avanguardia e il suo pensiero. Ed entrambi misurarono tutto il resto in base alla vicinanza a quel centro. Levenson aveva osservato che “gran parte della storia intellettuale della Cina moderna è un processo di trasformazione della ‘tianxia’ in un ‘paese'” – ma questa era, come sosteneva Liang, solo la parte ovvia. La parte nascosta era che la logica della tianxia continuava a operare sotto la superficie nazionalista, e che l’universalismo maoista ne era l’espressione più recente e violenta – e, nella sua universalità mutuata, la più paradossale.

Per comprendere perché quella soluzione sembrasse davvero convincente non solo come propaganda, ma come convinzione intellettuale per alcune delle menti più brillanti della generazione, è utile tenere a mente il quadro levensoniano. La crisi che il marxismo-leninismo risolse, per gli intellettuali cinesi che vi si avvicinarono negli anni Dieci, Venti e Trenta, fu esattamente la crisi diagnosticata da Levenson: la lacerazione del meum e del verum , la perdita di un quadro che potesse essere allo stesso tempo proprio e oggettivamente vero. Ciò che la tradizione confuciana aveva un tempo offerto – una perfetta coincidenza di identità ereditata e validità universale – la modernità occidentale lo aveva distrutto. La questione era se qualcosa potesse ripristinarlo.

Il liberalismo non poteva. Ciò che il liberalismo occidentale offriva, nel contesto cinese, era un verum che richiedeva l’ abbandono o la riforma del meum , uno standard universale rispetto al quale la civiltà cinese era stata misurata e ritenuta carente, e la cui adozione avrebbe significato diventare, in un certo senso essenziale, occidentale. I riformatori della tarda epoca Qing e dell’inizio della Repubblica avevano sperimentato diverse versioni di questo patto, trovandolo psicologicamente e politicamente insostenibile. Il verum del progresso liberale occidentale spiegava la difficile situazione della Cina come inadeguatezza della civiltà. Questa era una riformulazione della ferita, non una soluzione o addirittura un balsamo.

Il marxismo-leninismo offriva qualcosa di strutturalmente diverso, e la differenza era ciò che lo rendeva elettrizzante. Forniva, in primo luogo, un verum con impeccabili credenziali moderne – non la saggezza ereditata dai saggi, ma una scienza della storia, oggettiva e universale, nello stesso linguaggio che il razionalismo occidentale aveva reso autorevole. Non si difendeva la propria eredità contro la scienza; si brandiva la scienza. In secondo luogo, e cosa più importante per il peso emotivo della questione, spiegava la ferita del meum senza richiedere che il meum ne fosse incolpato. La teoria dell’imperialismo di Lenin – il capitalismo nella sua fase finale, più predatoria, necessariamente proteso verso l’esterno per sfruttare le economie più deboli – forniva all’intero secolo di umiliazioni una spiegazione strutturale che assolveva la Cina dalla responsabilità e accusava il sistema che l’aveva prodotta. La Cina non fu sconfitta perché era carente. Fu sfruttata perché il capitalismo richiede sfruttamento. L’umiliazione non fu la prova dell’inadeguatezza cinese, ma la prova della verità della teoria. E la componente leninista aggiunse un arco di redenzione che nessun quadro liberale avrebbe potuto eguagliare: l’imperialismo non era permanente ma terminale, un segno dell’imminente crollo del sistema dell’oppressore, e i più sfruttati – i colonizzati, i semicolonizzati, gli umiliati – non erano i ritardatari della storia ma la sua futura avanguardia.

Ecco cosa significava la riunificazione di meum e verum , almeno per una generazione cresciuta con la loro separazione come condizione intellettuale determinante della modernità cinese. La tradizione era stata demolita; la ferita rimaneva; ma ecco un quadro in cui la ferita stessa assumeva un significato, l’umiliazione diventava strutturale piuttosto che culturale, e la sofferenza della Cina non era una condanna alla civiltà cinese, ma un atto d’accusa contro le forze che l’avevano inflitta. Il fatto che il quadro fosse mutuato dall’Occidente – che Marx fosse europeo quanto Mill, che Lenin fosse straniero quanto Spencer – era, paradossalmente, parte del suo fascino: combatteva l’Occidente sul terreno epistemologico dell’Occidente, nel linguaggio della legge storica universale piuttosto che in quello dell’eredità particolare. Era, nel senso levensoniano, un verum – uno che si allineava casualmente con il meum . Ma solo per un certo periodo. Risolvere il problema di meum e verum è di scarsa utilità senza ricchezza e potere in ballo.

La ferita, in altre parole, non era stata rimarginata. Era stata spiegata – il che non è la stessa cosa. E quando la spiegazione perse credibilità, quando la Rivoluzione Culturale screditò la versione più stravagante dell’universalismo maoista e le riforme di Deng riconobbero tacitamente che il modello economico doveva cambiare, le vecchie questioni riaffiorarono, ora prive persino del quadro marxista-leninista a contenerle.

L’era Deng portò un diverso tipo di differimento. Sotto la logica del “nascondi le tue capacità e aspetta il tuo momento”, l’affermazione di civiltà non fu tanto respinta quanto messa tra parentesi. La crescita era la risposta: se la Cina avesse dimostrato performance economiche, se il tenore di vita fosse aumentato, se la posizione internazionale del paese fosse migliorata attraverso il commercio e l’integrazione nelle istituzioni globali, le domande più difficili su cosa fosse la civiltà cinese e cosa rappresentasse avrebbero potuto essere rimandate a dopo. La legittimità del partito-stato si basava sui risultati piuttosto che sull’identità, e le questioni identitarie erano scomode. Eppure, la miscela sincretica ideologica dell’era delle riforme stava già silenziosamente segnalando che l’assetto maoista era andato in pezzi alle radici. Il confucianesimo – la tradizione i cui difensori l’avevano pianto come una causa persa e i cui resti Mao aveva cercato di annientare nella campagna per “criticare Lin Biao e Confucio” – non era più un anatema. Iniziò la sua lunga riabilitazione, invitato a rientrare nella tenda ideologica con un pragmatismo che avrebbe sconcertato chiunque avesse vissuto le denunce della Rivoluzione Culturale. La ferita del XIX secolo era ancora presente – il “secolo dell’umiliazione” rimaneva un punto fermo della storiografia ufficiale e dei programmi scolastici – ma era inquadrato come qualcosa che veniva superato dalla modernizzazione economica piuttosto che come qualcosa che richiedeva un’affermazione di civiltà.

Levenson morì nel 1969, a 51 anni, in un incidente in canoa sul Russian River in California, prima che tutto questo potesse essere osservato. È una delle autentiche perdite della ricerca sulla Cina moderna. La sua struttura – meum e verum , la tragicità delle cose che devono essere affermate piuttosto che semplicemente vissute – si rivelò esattamente l’insieme giusto di strumenti per dare un senso a ciò che il periodo della Riforma e dell’Apertura stava facendo alla civiltà cinese e alla sua autocomprensione. La sola riabilitazione confuciana gli avrebbe fornito materiale per un quarto volume. Avrebbe capito immediatamente in cosa consisteva la riabilitazione: non la tradizione che tornava in vita, ma il partito-stato che operava il suo ritorno, prendendo a prestito la profondità emotiva del meum classico per scopi che la questione del verum non era mai stata autorizzata a risolvere.

Questo rinvio aveva due limiti. Il primo era interno: si possono mettere tra parentesi le questioni identitarie solo per un certo periodo prima che si ripresentino con maggiore urgenza, soprattutto in un Paese che stava attraversando il tipo di rapida trasformazione sociale che la Cina ha vissuto tra il 1978 e il 1989 – urbanizzazione, esposizione a idee straniere, erosione delle certezze maoiste, apertura di un divario tra ciò che il partito rivendicava e ciò che le persone istruite potevano osservare. Il secondo era esterno: Tiananmen del 1989 e il crollo sovietico del 1991 hanno distrutto insieme i termini specifici del rinvio. Tiananmen ha dimostrato che la legittimità basata sui risultati, nella misura in cui era stata messa alla prova, era fragile – che la crescita economica non avrebbe potuto sopprimere indefinitamente la richiesta di voce politica – e il crollo sovietico ha eliminato l’ultimo grande concorrente ideologico del liberalismo occidentale, lasciando la Cina di fronte alla tesi della “fine della storia” di Fukuyama non come filosofia astratta, ma come un’affermazione con reali implicazioni geopolitiche. Se la democrazia liberale fosse stata il termine dello sviluppo storico, allora la sopravvivenza del partito-stato sarebbe stata un’anomalia temporanea o una confutazione; e se si fosse trattato di una confutazione, avrebbe avuto bisogno di una teoria.

Questa teoria non è nata all’improvviso. È stata elaborata, in modo disomogeneo, da una generazione di intellettuali che negli anni Novanta hanno lavorato partendo da punti di partenza diversi e giungendo a conclusioni diverse, alcuni critici nei confronti della linea ufficiale emergente e altri sempre più allineati ad essa. Ma vale la pena di tracciare diverse correnti convergenti, perché insieme segnano il momento in cui il discorso sulla civiltà cinese ha iniziato, seppur esitante, a spostarsi dalla modalità difensiva a qualcosa di diverso.

La prima corrente fu l’accoglienza di Huntington. Quando l’articolo “The Clash of Civilizations?” apparve su Foreign Affairs nel 1993, la sua accoglienza da parte dei cinesi non fu la confutazione inorridita che i commentatori liberali forse avevano sperato. Gli intellettuali cinesi lessero attentamente l’articolo, lo discussero seriamente e ne assorbirono qualcosa che i critici liberali per lo più sfuggì: la sua affermazione che l’universalismo occidentale era un particolare mascherato da generale, che il pluralismo di civiltà era un fatto reale del mondo piuttosto che un fallimento della globalizzazione, e che la Cina apparteneva a una civiltà distinta con una propria logica e una propria legittima posizione. Respinsero ampiamente l’implicazione più oscura di Huntington – che le differenze di civiltà avrebbero prodotto un conflitto inevitabile – ma presero l’impalcatura pluralista e la usarono per costruire. Ecco un politologo di Harvard che diceva loro, in effetti, che la pretesa dell’Occidente di rappresentare valori universali era ideologica piuttosto che reale. La risposta non fu quella di liquidare Huntington, ma di appropriarsi del suo vocabolario, contestando al contempo alcune delle sue conclusioni.

Nessuno ha compiuto questa mossa con conseguenze maggiori di Wang Huning. Professore di scienze politiche alla Fudan nei primi anni Novanta, prima che Jiang Zemin lo reclutasse presso l’Ufficio Centrale di Ricerca Politica, Wang pubblicò nel 1994 un denso saggio intitolato “Espansione culturale e sovranità culturale” (che i lettori di lingua inglese possono consultare nella traduzione e nel commento di David Ownby sul sito web Reading the China Dream, che rimane la via più affidabile per accedere al pensiero di Wang prima dello Zhongnanhai [4]), che costituisce un modello per la posizione ideologica adottata dalla Cina da allora. La sua argomentazione si muoveva in tre fasi. Primo: nel mondo post-Guerra Fredda, il soft power aveva soppiantato l’hard power come arena principale della competizione internazionale e il conflitto culturale aveva sostituito il conflitto militare e politico. Secondo: l’Occidente, guidato dagli Stati Uniti, stava consapevolmente perseguendo una strategia di egemonia culturale, utilizzando i valori, il discorso sui diritti umani e la proiezione della superiorità culturale per limitare lo sviluppo interno degli stati rivali. La “fine della storia” di Fukuyama, sosteneva Wang, non era una scienza politica disinteressata; era il fondamento intellettuale di un progetto egemonico, che presentava il liberalismo occidentale come il punto terminale della civiltà al fine di delegittimare qualsiasi alternativa. Terzo: la risposta appropriata era la “sovranità culturale”: difesa attiva e rafforzamento dell’identità culturale dello Stato come forma di sicurezza politica.

L’impostazione del saggio era esplicitamente difensiva – la Cina stava rispondendo a una minaccia, non proiettandola – ma la sua logica interna si era già spostata oltre la pura difesa verso qualcosa di più ambizioso, anche se tale ambizione rimaneva in gran parte di natura reattiva. La formulazione più rivelatrice dell’argomentazione giunge quando Wang descrive l’obiettivo finale della sovranità culturale: un paese in grado di stabilire norme internazionali conformi al proprio ordine interno “non avrà bisogno di cambiare”. La logica era passata senza preavviso da “dobbiamo difendere la nostra cultura dall’egemonia occidentale” a “dovremmo contribuire a plasmare l’ambiente normativo internazionale in modo che non ci richieda più di diventare qualcosa che non siamo” – da uno scudo a qualcosa che potremmo chiamare una zona cuscinetto, o un fossato. Non si trattava ancora di una proiezione verso l’esterno; era un tentativo di respingere la pressione. La distinzione è importante. Posizione difensiva e obiettivo offensivo non sono esattamente la stessa cosa, e il saggio di Wang si colloca nello spazio tra i due – non più puramente reattivo, non ancora assertivo, ma orientato a un mondo in cui l’ordine interno cinese avrebbe dovuto affrontare meno sfide esterne. In questa lettura, la sovranità culturale non era semplicemente uno scudo. Era il presupposto architettonico per un perimetro difensivo più confortevole.

Wang ha pubblicato poco da quando è entrato nel sistema del Partito. Il suo pensiero maturo è accessibile solo attraverso le dottrine che gli viene attribuito di aver plasmato. Ma il saggio del 1994 è una finestra affidabile sul quadro che ha portato a Zhongnanhai, e quel quadro non era meramente ideologico. Era strategico nel senso più preciso: Wang non si chiedeva se la civiltà cinese fosse vera o buona in senso universale. Si chiedeva come il potere culturale potesse essere dispiegato nella competizione internazionale su quali norme avrebbero stabilito i termini dell’impegno – e in particolare, come la Cina avrebbe potuto garantire di non perdere quella competizione sul proprio terreno. Le idee, in questo quadro, erano strumenti, e la questione non era se fossero giuste, ma se funzionassero. È proprio questa qualità strumentale – il rapporto strategico piuttosto che filosofico con le rivendicazioni di civiltà – che ha reso possibile la traduzione in dottrina del Partito. Le idee erano già formattate per la politica.

Ciò che Wang rappresentava istituzionalmente, figure come Wang Hui e Zhao Tingyang lo rappresentavano intellettualmente: la Nuova Sinistra e i teorici del tianxia che, tra la fine degli anni Novanta e gli anni Duemila, iniziarono a costruire l’architettura filosofica che il discorso ufficiale avrebbe poi abitato. Wang Hui (nato nel 1959), i cui primi lavori erano stati autenticamente critici sia nei confronti del neoliberismo cinese che dell’universalismo occidentale, sosteneva che la storia intellettuale cinese contenesse risorse proprie per riflettere sulla modernità: che la “società transsistemica” ( kuatixi shehui ) dell’impero Qing, con la sua composizione transetnica, transreligiosa e transculturale, offrisse un modello di integrazione politica di cui il sistema degli stati-nazione occidentali era privo. Zhao Tingyang (nato nel 1961), filosofo dell’Accademia Cinese delle Scienze Sociali, si è spinto oltre: il suo libro del 2005 “Il Sistema Tianxia” sosteneva che il concetto cinese classico di tianxia – un termine solitamente reso come “tutto sotto il cielo” e spesso erroneamente interpretato in Occidente come sinonimo di dominio imperiale cinese – non riguardava affatto, nella sua sostanza filosofica, l’egemonia cinese. Questa interpretazione errata si basa tipicamente sul fatto che tianxia viene assimilato al “sistema tributario” – il quadro rituale attraverso il quale la Cina imperiale organizzava le sue relazioni con gli stati confinanti – e che tale sistema viene trattato come prova di una gerarchia sinocentrica consolidata che la Cina sta ora cercando di far rivivere.

Ma gli storici moderni hanno contestato anche questo fondamento. Peter Perdue, lo storico di Yale il cui libro “China Marches West” ha vinto il Premio Levenson, ha sostenuto in un articolo del 2015 che il sistema tributario è di per sé in gran parte un costrutto accademico – un concetto senza equivalente in lingua cinese che nessuna dinastia cinese ha mai effettivamente utilizzato, elaborato da John King Fairbank e dai suoi collaboratori negli anni ’60 e da allora tenacemente applicato nel campo. Ciò che la documentazione storica mostra in realtà, sosteneva Perdue, non era un ordine sistematico, ma un groviglio di relazioni distinte che coinvolgevano commercio, forza militare, diplomazia e rituali – e, soprattutto, un groviglio in cui i vicini della Cina non accettavano passivamente le definizioni di gerarchia del centro imperiale, ma interpretavano e negoziavano quelle relazioni rituali alle proprie condizioni. Il sistema tributario come ordine coerente, dominato dalla Cina, è, nella sua analisi, una proiezione retrospettiva più che una realtà storica.

Tianxia come concetto filosofico, quindi, viene letto erroneamente attraverso una lente che è di per sé – se Perdue ha ragione – già un’interpretazione errata. (L’intero discorso su tianxia che segue è tratto quasi interamente dalla traduzione e dal commento sull’eccellente sito di Ownby). L’idea, nella sua forma più seria, era quella del mondo come un unico ordine morale-politico organizzato attorno a valori condivisi piuttosto che a una competizione anarchica di unità sovrane: una visione di governo che partiva dal presupposto di un’umanità condivisa piuttosto che da quello dell’interesse nazionale. Zhao sosteneva che questa idea, separata dalla sua attuazione storicamente sinocentrica, offriva un punto di partenza filosoficamente più adeguato per riflettere sull’ordine globale rispetto al sistema westfaliano di stati sovrani in competizione.

Entrambi i progetti furono presentati come argomentazioni universaliste piuttosto che nazionaliste cinesi. Entrambi sostenevano di offrire risorse concettuali che chiunque poteva adottare. Ed entrambi ebbero critici che sottolinearono, con una certa forza, che l’universalismo era difficile da districare dalla particolarità cinese. Ge Zhaoguang, lo storico che ha scritto la critica più sistematica del revival tianxia, ​​notò quella che definì “storia astorica” ​​all’opera: l’ ordine tianxia , ​​così come effettivamente praticato nella dinastia Zhou, era stato gerarchico e sinocentrico, e la retorica cosmopolita del revival agì, come lui stesso affermò, come un cavallo di Troia per quello che era di fatto l’eccezionalismo cinese. La sua formulazione della domanda centrale è la più acuta nel campo: chi è l’autore del sistema mondiale? Chi ne decide la legittimità? La sua risposta fu che qualsiasi risposta adeguata deve fare appello a giustizia, libertà e democrazia – standard che si applicano tanto alla Cina quanto all’Occidente, e sui quali i revivalisti del tianxia tendevano a oscurare piuttosto che a impegnarsi. Xu Jilin, un altro critico liberale appartenente alla tradizione accademica cinese, ha fatto una distinzione che si adatta perfettamente alla struttura centrale del saggio: la civiltà, sosteneva, riguarda ciò che è universalmente buono, mentre la cultura riguarda ciò che è nostro. Quando la Cina invoca la sua civiltà, sta forse rivendicando valori universali o sta affermando un’eredità particolare? I teorici del tianxia , ​​nell’interpretazione di Xu Jilin , sostenevano di fare la prima cosa mentre in realtà facevano la seconda, presentando il meum come verum senza aver svolto il lavoro filosofico che tale affermazione richiede.

Queste critiche interne sono importanti per questo saggio non perché abbiano necessariamente ragione – il dibattito è davvero irrisolto – ma perché dimostrano che il passaggio dalla modalità difensiva a quella offensiva non è stato né fluido né completo. La cultura intellettuale cinese ha mantenuto, e mantiene, voci che insistono nel porre le domande più difficili: non solo se la civiltà cinese valga la pena di essere difesa, ma se la difesa sia diventata qualcosa di diverso da ciò che afferma di essere. Il verdetto di Xu Jilin è il più acuto: la Cina, ha sostenuto, ha raggiunto l’ascesa della ricchezza e del potere, ma non l’ascesa della civiltà – il che significa che il meum è stato difeso e ampliato con successo, ma l’affermazione che sia anche verum , che abbia qualcosa di autenticamente universale da offrire, non è stata meritata. L’affermazione ha prevalso sulla giustificazione.

È Wang Huning, tuttavia, a fornire la figura più chiara attraverso cui tracciare la transizione, non perché sia ​​il partecipante filosoficamente più interessante in questi dibattiti, ma perché è il più influente. Il suo arco di carriera è, in microcosmo, l’arco del discorso stesso sulla civiltà cinese: dalla ricerca intellettuale relativamente aperta della fine degli anni ’80, attraverso il consolidamento strategico degli anni ’90, fino alla sicura affermazione dell’era Xi. Gli viene attribuito il merito di aver contribuito all’architettura teorica di tre concetti distintivi di leader successivi: le “Tre Rappresentanze” di Jiang Zemin, il “Nuovo Concetto di Sviluppo” di Hu Jintao, il “Sogno Cinese” di Xi Jinping e il quadro teorico del Pensiero di Xi Jinping sul Socialismo con Caratteristiche Cinesi per la Nuova Era. Il denominatore comune di tre decenni di dottrina del Partito è una Cina in cui il Partito governa indefinitamente e un mondo in cui la Cina è sempre più influente, e la rivendicazione di civiltà è diventata, con ogni iterazione, più esplicita e più assertiva su ciò che la Cina ha da offrire oltre i propri confini.

La sintesi di Xi è il punto di arrivo dell’arco, almeno per ora – anche se dove sia arrivato esattamente è di per sé una questione che vale la pena affrontare. Il “Pensiero di Xi Jinping sul socialismo con caratteristiche cinesi per una nuova era” non è modesto riguardo alle sue ambizioni di civiltà, ma la natura di tali ambizioni è facilmente fraintesa. La “comunità di futuro condiviso per l’umanità” – un’espressione che discende direttamente dalla struttura di Wang Huning e dal vocabolario tianxia sviluppato da Zhao Tingyang e altri – presenta la civiltà cinese non come un modello universale da esportare, ma come un partecipante legittimo a un ordine mondiale pluralista, le cui intuizioni su governance, sviluppo e organizzazione internazionale meritano un posto al tavolo accanto ai presupposti liberali occidentali, piuttosto che al di sotto di essi. La Global Civilization Initiative, lanciata nel 2023, rende esplicita la formulazione: non “adottate i nostri valori”, ma “smettete di dare per scontato che i vostri siano universali”. La Cina propone un’agenda internazionale di “uguaglianza delle civiltà” il cui obiettivo principale è il rifiuto della gerarchia di civiltà occidentale piuttosto che l’affermazione di una gerarchia cinese. Non sono la stessa cosa. La ferita del XIX secolo è ancora in atto qui – l’uguaglianza delle civiltà è definita in rapporto alla civiltà che un tempo amministrava lo “standard di civiltà” – e quella ferita contribuisce in qualche modo a spiegare perché l’agenda si legga più come una richiesta di riconoscimento che come un tentativo di predominio. Quella che un tempo era una difesa è diventata una rivendicazione di parità. Se la parità sia il punto in cui finisce l’ambizione è una domanda a cui il saggio non può rispondere con sicurezza – e l’onestà impone di dirlo.

Il quadro levensoniano illumina con precisione ciò che è accaduto. Il meum e il verum che il diciannovesimo secolo ha fatto a pezzi – che Kang Youwei e Liang Qichao hanno trascorso le loro carriere cercando di ricongiungere – sono stati ricuciti, per proclamazione, nell’era Xi. Il meum della civiltà cinese, difeso con successo e consolidato politicamente, è stato proclamato verum – non solo nostro ma valido oltre noi, non solo cinese ma offerto, seppur provvisoriamente, a un più ampio dibattito umano. Se questa dichiarazione sia meritata – se rappresenti un autentico lavoro filosofico o una decisione politica di smettere di porsi la domanda – è esattamente la questione su cui i revivalisti del tianxia e i loro critici dibattono da tre decenni. I critici sostengono che non sia meritata: il meum è stato ampliato senza che il verum fosse consolidato, l’affermazione di civiltà ha superato la conquista di civiltà. Il partito-stato, avendo precluso il dibattito a livello nazionale, afferma che la domanda ha trovato risposta.

La trappola della civiltà, così come questo saggio l’ha delineata, diventa ora visibile nella sua piena struttura. La trappola non ha nulla a che fare con il fatto che il pensiero della civiltà sia intrinsecamente sbagliato o che porti inevitabilmente al conflitto. I critici che l’hanno liquidata come propaganda o elusione hanno commesso questo errore. La trappola è qualcosa di più sottile: il passaggio lungo il gradiente dalla difensiva a qualcosa di più assertivo tende ad avvenire senza preavviso, in modi che i pensatori intrappolati spesso non riescono a vedere dall’interno. Il saggio di Wang Huning del 1994 si è spostato dalla difesa della cultura cinese contro l’egemonia occidentale all’immaginare un mondo in cui la Cina avrebbe dovuto affrontare meno pressioni al cambiamento – un passo significativo, ma che non ha definito tale. La rinascita del tianxia è passata dall’indagine filosofica alla legittimazione politica così gradualmente che ora è difficile dire dove finisca l’una e inizi l’altra. E sul versante occidentale, come ho sostenuto all’inizio di questo saggio, è visibile lo stesso gradiente: Rubio a Monaco stava facendo qualcosa che il vocabolario di Huntington rendeva disponibile senza che Huntington lo avesse voluto, dispiegando una struttura difensiva per fini trionfalistici, oltrepassando una linea la cui posizione non dava segno di aver notato.

L’asimmetria tra le due parti è importante e non dovrebbe essere occultata in nome di una conclusione chiara. Rubio a Monaco di Baviera sosteneva un’affermazione universalistica: la civiltà occidentale, definita dalla fede e dalle origini cristiane, rappresentava qualcosa di cui il mondo aveva bisogno e che l’immigrazione rappresentava una minaccia. Il discorso sulla civiltà cinese è rimasto, ostinatamente e forse deliberatamente, particolarista: ciò che la Cina sostiene non è che i suoi valori debbano governare il mondo, ma che ai suoi valori debba essere consentito di governare la Cina, e che l’ordine internazionale debba essere sufficientemente pluralista da consentirlo. “Caratteristiche cinesi” non è una formulazione casuale: è un segnale persistente che la rivendicazione è limitata. La ferita del XIX secolo plasma ancora il registro emotivo dell’affermazione della civiltà cinese, spingendola verso il riconoscimento e la parità piuttosto che verso il predominio. Se ciò rimanga è davvero incerto, e l’onestà richiede di lasciare quell’incertezza sulla pagina.

Il contrasto si accentua se si confronta l’assertività della Cina in materia di civiltà con due casi che rappresentano chiaramente la modalità offensiva delle sue attuali espressioni globali. Il Russky Mir russo – la dottrina del “Mondo Russo” sviluppata da personaggi come il Patriarca Kirill di Mosca (Primate della Chiesa Ortodossa Russa) e il filosofo di estrema destra Aleksandr Dugin come copertura ideologica del revanscismo di Putin – è esplicitamente espansionista nella sua logica di civiltà: la sfera culturale ortodossa russa è considerata una comunità transnazionale i cui membri, ovunque risiedano, rientrano nella legittima sfera di interesse e, quando necessario, di intervento della Russia. La dottrina non si limita a rivendicare parità o riconoscimento; rivendica giurisdizione, come abbiamo visto in Ucraina. L’Hindutva, nelle sue espressioni più espansionistiche, porta con sé una logica analoga dall’India, immaginando una patria di civiltà più grande, l’Akhand Bharat, la cui geografia sacra supera i confini del moderno stato indiano e i cui imperativi culturali premono contro l’autonomia delle minoranze all’interno di tali confini e la sovranità dei vicini al di là di essi. Entrambe sono dottrine di civiltà che hanno generato, o esplicitamente giustificato, aggressioni territoriali e persecuzioni interne. Nessuna delle due si accontenta del perimetro difensivo. In base a questo criterio comparativo, l’insistenza della Cina sul fatto che i suoi valori debbano governare la Cina – che l’ordine internazionale debba essere sufficientemente pluralista da lasciare la governance cinese ai cinesi – appare più modesta, e la distinzione tra esigere riconoscimento ed esigere deferenza appare considerevolmente più significativa di quanto la cornice dello scontro di civiltà tenda a consentire.

Taiwan rappresenta la sfida più ovvia a questa distinzione e merita un’attenzione diretta. Ma il caso di Taiwan è meno una rivendicazione di civiltà che una rivendicazione westfaliana. La posizione ufficiale di Pechino su Taiwan non è che Taiwan debba essere riunificata perché il suo popolo condivide la civiltà cinese e quindi rientra nella giurisdizione normativa cinese – sebbene questa logica, del tipo che Russky Mir applica ai russi all’estero, faccia parte della logica emotiva di molti cinesi. La posizione ufficiale, tuttavia, è che la Guerra Civile Cinese ha generato una questione irrisolta di successione sovrana, congelata dagli interventi americani nel 1950 e oltre, e che la Repubblica Popolare Cinese è il legittimo Stato successore dell’intero territorio della Repubblica di Cina. Si tratta di una rivendicazione di sovranità e integrità territoriale del tipo che potrebbe rientrare nel diritto internazionale westfaliano – la stessa logica, nella sua struttura di base, che ha tenuto aperta la questione tedesca per quarant’anni e che è alla base di decine di altre controversie di confine irrisolte postcoloniali e post-imperiali. Si tratta di un’affermazione che comporta rischi profondi, e questo saggio non minimizza tali rischi. Tuttavia, la sua logica interna è nazionale e giuridica piuttosto che di civiltà, e questa distinzione è importante per l’argomentazione qui proposta.

Ciò che la Cina, l’Occidente invocato da Rubio e tutti gli altri stati in cui il discorso sulla civiltà è tornato in auge non condividono un’ambizione simmetrica, ma una situazione comune. Stanno ricorrendo al linguaggio della civiltà perché le alternative hanno perso la loro autorevolezza. L’universalismo dell’ordine internazionale liberale è stato smascherato come parziale; i blocchi ideologici della Guerra Fredda sono scomparsi; lo Stato-nazione da solo non può reggere il peso emotivo e normativo che il momento attuale richiede. In quel vuoto, la civiltà ritorna – da parte occidentale con un trionfalismo che non ha guadagnato la sua fiducia, da parte cinese con un’assertività i cui limiti ultimi rimangono poco chiari.

Si incontrano a Monaco, a Davos, nella Grande Sala del Popolo, in ogni consesso in cui vengono negoziati i termini dell’ordine post-americano. Non si tratta dello “scontro di civiltà” di Huntington, ma di qualcosa di più vertiginoso: tradizioni, ferite in modi diversi e in momenti diversi, che cercano lo stesso vocabolario per dare un nome a ciò che temono di perdere, e scoprono che quel vocabolario non si adatta perfettamente a nessuna delle due.

Visto in una prospettiva storica, questo schema non è esclusivo del nostro momento. Spengler descrisse la civiltà tra le rovine della fiducia europea dopo gli orrori del fronte occidentale. I riformatori cinesi cercarono di reinventare la civiltà dopo che una sconfitta umiliante e trattati ineguali avevano infranto il vecchio ordine. Huntington teorizzò il conflitto di civiltà nel vuoto lasciato dalla fine della Guerra Fredda. Ogni momento condivideva una condizione simile: i quadri che un tempo organizzavano la vita politica avevano perso la loro autorità, e l’identità si precipitò a riempire il vuoto.

La trappola della civiltà non è quindi una patologia peculiare del nostro tempo. Sembra piuttosto essere una caratteristica ricorrente della modernità stessa. Il pensiero civilizzatore emerge con maggiore forza non quando le culture sono sicure di sé, ma quando la legittimità politica vacilla e le società iniziano a cercare fondamenta più profonde per la loro vita collettiva.

Questo saggio non ha tentato di prescrivere una via d’uscita dalla trappola. Nessuna via d’uscita netta è ovvia. L’universalismo che il pensiero civilizzatore ha soppiantato era reale nei suoi risultati e parziale nella sua autopresentazione, e limitarsi a riaffermarlo non è un’opzione seria. Ciò che rimane – l’unica cosa che rimane – è la qualità del pensiero portato nella trappola stessa: se le rivendicazioni civilizzatorie siano sostenute con la serietà filosofica e l’incertezza che Kang Youwei e Liang Qichao hanno portato alla loro domanda, o con la sicurezza esibita di chi ha deciso di smettere di porsi tali questioni.

Questa distinzione non dissolverà la trappola. Ma è la differenza tra rimanerci intrappolati consapevolmente ed esservi intrappolati alla cieca.