Altri Economisti » Saggi in evidenza » Saggi, articoli su riviste. Krugman ed altri » Selezione del Mese
Il presente a due facce. Una conversazione sul “breve ventesimo secolo” e sul paradossale ventunesimo secolo. Colloquio tra Wang Hui e Adam Tooze. (da Equator, 16 aprile 2026)
16.04.2026
The Two-faced present.
A conversation about the “short twentieth century” – and the paradoxical twenty-first.
Wang Hui e Adam Tooze
Introduction by Kaiser Kuo
To sit in Beijing in late March and watch Adam Tooze and Wang Hui fall into conversation was to feel two major currents of my intellectual life suddenly converge. These are thinkers from very different traditions, with different canons and different habits of argument – and yet there was an immediate and deepening recognition between them. I never imagined I’d have the chance to witness it.
Tooze will be familiar to Equator’s readers: an economic historian and one of the most compelling public intellectuals at work today He has just submitted the manuscript of a book on the energy transition, in which China necessarily occupies the centre. In recent years he has also committed himself seriously to studying Chinese – at which, I can attest, he is making real progress. What has made his intellectual engagement with China so bracing is his perspective: he comes at the subject from outside the guild. That distance, combined with his comparitive authority, allows him to say plainly what those of us closer to the subject know to be true but are reluctant to articulate.
Wang Hui merits a fuller introduction. A Tsinghua University professor and former editor of the agenda-setting journal Dushu, he is – deservedly – the best-known intellectual associated with China’s ‘New Left’. The label emerged in the 1990s, when China’s liberals celebrated the march toward markets and Wang insisted that the social costs demanded a reckoning, not a celebration. His varied books and articles circle around one immense question: what does it mean to be modern outside the West? In the conversation that follows, he and Tooze discuss Hobsbawm’s “short twentieth century”, the “Fukuyama moment”, Carl Schmitt’s toxic brilliance, Mao’s concept of ‘people’s war’, and – most stirringly – Lu Xun as a theorist of failure who refused despair.
Adam Tooze: Like many readers, I deeply appreciate the biographical self-reflexivity that informs all your work. You are willing to question how your thoughts – all our thoughts – are shaped by our political circumstances and situated within history. With your example in mind, I would like to begin by briefly reflecting on how my own intellectual engagement with China has been shaped by my biography, and the period I came of age in.
I graduated college in West Berlin in the summer of 1989. The events of that summer were of course dramatic and eye-opening. But in general, German – and European – culture had grown quite provincial and inward-looking by the end of the Cold War. Perhaps that is why it took me so long to think seriously about China. My vision remained largely Eurocentric until the 2000s, when I began dealing more closely with global capitalism, by way of working as part of a management training team at the University of Cambridge for the British oil company BP.
It was only in my third book, The Deluge (2014), that I challenged myself to directly write about China. That book includes a comprehensive account of the May the Fourth Movement – which began as a student protest against the Chinese government’s acquiesce to the Treaty of Versailles, when it granted considerable parts of the country’s territory to Japan. Of course, many German scholars consider this event to be the foundational political crisis of the twentieth century.
As I became acquainted with your work, I came to feel that our intellectual enquiries shared a similar starting point. Both of us are interested in the dramatic changes that marked the early twentieth century – and how they came to be interpreted. In his great poem “The Age”, Osip Mandelstam alludes to this rupture when he mentions living in a “broken-backed century”.
What Eric Hobsbawm called “the short twentieth century” was supposed to break with the double logic of the nineteenth century – industrialisation and democracy – by consummating both in revolution. This did not quite pan out – certainly not in China, as you have argued in a series of essays. On the contrary, by the end of the twentieth century, it seemed that revolutionary energies had dissipated the world over, and we were going back to the 1800s. You arrestingly describe this development as “a return of the nineteenth century”.
It was a very compelling interpretation to offer in the 1990s – the so-called ‘Fukuyama moment’. How does it strike you today, in the mid-2020s? I ask this, in part, because I recently completed a book about the climate crisis. From the vantage point of the Anthropocene, I wonder whether the notion of “a return of the nineteenth century” might be too harmless. China’s contemporary development model is quite different from what European nations pursued in the nineteenth century; it is a form of development that is transforming the planet in unprecedented ways. Since the 1990s, China has developed at a speed and scale that even Marx could not have envisioned.
Wang Hui: It is a paradoxical situation. On the one hand, the Anthropocene is entirely different from anything that came before it. From an ecological perspective, we are in uncharted territory. But on the other hand, the actors in the political arena form a familiar cast, and are performing a familiar nineteenth-century script: we are living through renewed war and imperialism (both mainly driven by the US) as well as heated debates about the meaning of industrialisation, or rather reindustrialisation. Our present has a double face. Perhaps we should think of a “return” not simply as a repetition, but rather as something new that emerges from the attempt to recreate something old.
Every new situation, or even the prospect of a new situation, transforms our ideas about history, and indeed our way of narrating history. One thing is for certain: today, the old historical narratives, both of progress and revolution, have collapsed. We need to find a new way of thinking about the present – and about the past.
Perhaps a historical example will clarify what I mean. In 1900, Liang Qichao wrote a long poem titled “The Song of the Twentieth-Century Pacific”. In it, he used two entirely novel concepts to describe China’s situation. One was temporal: the twentieth century. The other was spatial: the Pacific. Until then, in two millennia of Chinese civilisation, no one had done imaginative work on the “Pacific scale”. In that sense, Liang invented a certain geopolitical sensibility.
The temporal innovation was even more dramatic. The Chinese twentieth century is quite singular – it marks a radical break, both because the long era of royal dynasties is brought to an end, and because a strong sense of global synchronicity emerges. It becomes impossible, perhaps for the first time, to find the answers to China’s present within its own past. All other nations become a part of our past; world history becomes our history. In that sense, a new conception of history emerges. You might even say that the Chinese eighteenth and nineteenth centuries are an invention of the Chinese twentieth century. Perhaps we are living through something similar today. Perhaps the Anthropocene will reshape our understanding of the past.
You mentioned Eric Hobsbawm. In The Age of Extremes, the fourth volume of his great tetralogy about the creation of the modern world, he unfavourably compared the twentieth century, which for him threw up few valuable ideas, with the nineteenth century, which gave us democracy, the market economy, revolution. I can see why he would feel that way in Europe, but the argument does not hold in China. The May the Fourth Movement, Mao’s ‘people’s war’ – these and other developments instilled tremendous political energies in our society, which are still being felt in the Reform Era.
In the 1990s, when I was writing the essays you referred to, it seemed as if this legacy was depleting. Chinese society was dramatically depoliticised, as neoliberal ideas found great favour. So when I spoke of a “return to the nineteenth century”, I was referring to depoliticisation. I see this as a phenomenon we need to overcome. Yet we are sometimes ourselves overcome by it.
Adam Tooze: I find your point about a “two-faced present” to be very generative. It helps us understand, say, President Trump and his inner circle. It is almost as though they think they can safely reenact the nineteenth century: cosplay William McKinley, revive the Monroe Doctrine, seize Cuba, pursue gunboat diplomacy and so forth. This is extraordinarily dangerous, and its consequences have already been horrific, precisely because we live in a very different, twenty-first-century world. Iran today is not Persia circa 1907. You cannot expect imperial aggression to succeed, let alone go down smoothly.
Perhaps this points to a broader failure – or rather, limitation – of the historical imagination. Western Europeans – and the West more generally – entered the twentieth century with what they believed to be a fixed and solid philosophy of history. By 1939 and 1940, with Walter Benjamin and Theodor Adorno among others as our witnesses, this conception catastrophically disintegrated. Of course, it was not just fascism. Even Stalin, for instance, took European notions of progress in a rather peculiar direction.
Chinese thinkers, on the other hand, were largely unencumbered by nineteenth-century conceptions of history. This allowed them to develop really radical notions of revolutionary action – as Europe began to realise by the 1960s, when Maoism became an international phenomenon.
I suppose that then begs the question of how events like the Holocaust, which are paradigm-busting for European conceptions of history, figure in Chinese thought.
Wang Hui: As I said, synchronicity enters the Chinese historical imagination in the twentieth century. When we read the writings of Chinese thinkers from the early decades of the century, we find that they are already wrestling with the issues that Benjamin or Adorno would later address. Lu Xun, for example, wrote about defeat as the permanent condition of the honest observer – someone who sees what the wreckage of history leaves behind but still refuses the consolation of progress narratives. The different trajectories of Germany, Russia and the US were being fiercely debated.
As for the Holocaust, it certainly looms large in Chinese historical writing, along with the anti-fascist resistance to Nazism. In Europe, the Holocaust tends to be understood as a complete rupture in historical development – something that cannot, at its deepest level, be understood. Perhaps the same attitude does not hold in China. From a Chinese perspective, one might ask: isn’t the Nanjing Massacre a historical rupture, too? Why, then, has it never attracted the same amount of attention, theorising and politicisation?
This points to a deeper issue. If we look at modern history from a Chinese perspective, as Mao famously argued, it all begins with the study of the First Opium War. Germany certainly played a role in that, but Britain, Russia, and Japan were much more important.
So I think that the perspectives from which we understand history are a little different. Of course the First World War and the Second World War are historically of great importance, but other things are often downplayed in order to focus on them.
Adam Tooze: Do you think this disparity might have something to do with the different meanings – or colourations – that violence has in different cultural contexts? One challenge that Western historians have confronted when analysing crimes like the Holocaust is that these actions seem to defy – they seem out of the bounds of – our inherited political concepts. You can see this trouble, for instance, in Hobsbawm’s great quartet. The first three volumes follow a basic Marxist logic, with relations of production explaining the shifting fortunes of the various historical actors. By contrast, The Age of Extremes is a catastrophic book, not just because it describes terrible things, but also because the Marxist logic has broken down – it cannot fully account for the violence and madness of Nazism, which is presented as indiscriminate, industrialised, a kind of autonomous force, generated out of the ‘ur-shock’ of the First World War, without any reference to class struggle or the other familiar analytical concepts. As Hobsbawm points out, torture made its return in the twentieth century.
Chinese thinkers, on the other hand, have been more willing to integrate violence with politics. They have indeed stressed that violence is constitutive of politics, that it lays the foundation for states, inaugurates revolution – albeit often in terrible ways. The concept of a people’s war seems central to the Chinese political tradition, at least since Mao. Of course, the term was used by Lenin and has some Soviet heritage. But Mao clearly took it in a truly novel direction.
Wang Hui: You are right that the politics and society in China were transformed by the people’s war – another way in which the twentieth century marked such a rupture. If you look at earlier wars fought on Chinese soil – the Opium Wars, the Sino-French War, the battles between the Qing Empire and other imperial empires – they did not have a popular basis or involvement. That changed in the twentieth century. The 1911 Revolution, the Northern Expedition, the resistance against Japanese invasion: these were far more than territorial conflicts. They were multilayered, tied up with notions of social mobilisation, revolution, shifting land relations and so forth. They were about the reconfiguration of the entire social structure. Violence, in this sense, is also a creative act – a claim that should be understood descriptively rather than morally. It is much more than a military endeavour. Of course, this process reaches its apotheosis in the Civil War.
However, as I noted, these political energies dissipated in the 1990s, when we returned to the nineteenth century, intellectual speaking. This is why I feel it is time for a fresh return to the twentieth century, so that we can rethink what constitutes the political.
Adam Tooze: Your point about depoliticisation is well taken. Still, I am not sure the legacy of the twentieth century has entirely gone away. During the pandemic, for instance, the Chinese state waged a “people’s war” – and succeeded, it claims – against Covid.
Wang Hui: I understand that more as a rhetorical gesture than a true return to people’s war. The state’s Covid response can be understood as a war at three levels. First, it involved the mass mobilisation of doctors, volunteers and so forth – as in wartime. Second, during the early months, when there was as yet no vaccine, the state mandated a kind of guerrilla-style response, using very basic social tactics, rather than modern technology, to slow the spread of the virus. Third, especially once the vaccine became available, it was a top-down, institutional response, with massive construction of hospitals and other forms of public health infrastructure.
In that sense, it is closer to the idea of total war, as theorized by European thinkers in the early 20th century – though of course with very different consequences.
Adam Tooze: Reading your recent essays, I was struck by the depth of your engagement with Carl Schmitt. In particular, you deploy his notion of “neutralisation” to explain what happens when economic matters are foregrounded at the expense of ideology. In China, this has led, you argue, to a form of pure developmentalism, which smothers the political question and dampens mass political involvement.
Perhaps I should not have been surprised, given your concerns with depoliticisation. In Europe, at least since the 1980s, opponents of neoliberalism have tried to read Schmitt against the grain, to recuperate his concept of the “political” – which he developed in the 1920 and 1930s – as a way to overcome neoliberal depoliticisation. It’s hard to think of another concept with similar juju.
Now Schmitt was not just a legal theorist. He was also a vicious antisemite, a card-carrying Nazi – unlike, say, Heidegger, who did not have the will to match his convictions in this regard.
I myself have struggled with Schmitt, particularly in The Deluge, in which you might say that I presented John Maynard Keynes as a liberal answer to Schmitt. Some leftist critics would argue that Schmitt prevails over liberalism because liberals are too weak. I disagree. In my view, Keynes offers a general theory of the relationship between the political and the economic, which allows for neutralisation as one option, but not the only one.
In any case, my question is, what does Schmitt do for you? Why have you turned to him?
Wang Hui: Schmitt is brilliant, but toxic; an insightful but reactionary figure. Reading him is like eating pufferfish. In 1929, he published an essay titled “The Age of Neutralisations and Depoliticisations”, in which he summarised the last 400 years of European history as a series of temporary respites from, or denials of, an eternal binary – that between friend and foe, which he understands as the only truly political concept. From his perspective, the American Revolution and even the Russian Revolution were attempts to distract from this truth.
Of course, I do not uncritically subscribe to this idea. But I find Schmitt’s writings to be a useful tool to critique both developmentalism (which is entirely focused on economic growth) and liberalism (which rests on the issue of proceduralism). I consider both these ideologies to have a depoliticising effect.
I should say that I disagree with Schmitt’s fundamental premise: that the relationship between friend and foe is an unchanging and eternal binary. Such a belief is tightly bound up with the conception of sovereignty – and thus the nation state.
Mao’s writings on this subject strike me as nimbler. He is a properly dialectical thinker, who understood that relationships between friends and foes are not only unstable, but also can be transformative – for instance, during wartime, when a united front can emerge. Mao did not take sovereignty to be sacrosanct. His notion of people’s war could accommodate the people within Japan, and later, Vietnam.
Adam Tooze: This connects back to our earlier exchange about history and historicity. In the 1920s, many German thinkers, including Schmitt, had come to feel that history, understood as the history of European nation states, had effectively ended. Today, the First World War is remembered as a kind of botched victory for the Allies; but for Germans, it was a far more cataclysmic event. Schmitt worried in his writings that Europe would not lead the way in the twentieth century – or would not even, historically speaking, have a proper twentieth century. The powers that would have such a history were the US and the Soviet Union. Later he would be fascinated by the history of the partisan, and by the insurgent guerrillas of the Global South.
In a sense, Schmitt and others foresaw that a century of humiliation was coming for Europe. Some European historians literally describe scenarios in which the continent might be “Ottomanised” – reduced to the status of a declining empire. Schmitt studies the Weimar Constitution and concludes that the German state is not capable of enforcing its sovereignty, of drawing a line between what it controls and does not. He felt that Europe would effectively be subordinated to a world system that was dominated by moralistic, commercial, legalistic Anglo-American figures such as Woodrow Wilson.
It was this general sense of crisis that led German thinkers of that period to move in what we might call, anachronistically, a multicultural direction. Ernst Troeltsch studied Asia; Max Weber wrote about Hinduism. After the Second World War, Schmitt himself took an interest in the peasantry, in people’s war; he refashioned himself as a theorist of asymmetric struggle.
There is more to be said about this, but I would like to conclude on a happier note. Could we talk about Lu Xun, one of the pivotal thinkers of modernity, who you have extensively written about.
Wang Hui: I think of Lu Xun as the great theorist of failure – as someone who offers us a coming-to-terms with the experience of defeat. It is in response to this situation that he develops the notion of permanent revolution. He did not believe that any individual or institution could be innately or permanently progressive – that is why failure was inevitable. For him, the true revolutionary always recognised the potential of failure, and precisely because of that, never gave up their struggle. Mao drew on this insight when developing his conception of a people’s war, which is about transforming failure into victory – a long process.
In some of Lu Xun’s writings, you can see him struggling against despair, refusing to give in to a sense of historical hopelessness. That is part of why he speaks to us today, when we are faced, on a planetary scale, with challenges that can seem hopelessly insurmountable, but against which we nevertheless have to struggle.
16.04.2026
Il presente a due facce.
Una conversazione sul “breve ventesimo secolo” e sul paradossale ventunesimo secolo.
Colloquio tra Wang Hui e Adam Tooze.
Introduzione di Kaiser Kuo
Sedermi a Pechino a fine marzo e osservare Adam Tooze e Wang Hui iniziare una conversazione è stato come sentire convergere improvvisamente due importanti correnti della mia vita intellettuale. Si tratta di pensatori provenienti da tradizioni molto diverse, con canoni e abitudini argomentative differenti, eppure tra loro si è instaurato un riconoscimento immediato e profondo. Non avrei mai immaginato di poter assistere a una cosa del genere.
Tooze sarà un volto familiare ai lettori di Equator : storico dell’economia e uno degli intellettuali pubblici più influenti dei nostri giorni. Ha appena consegnato il manoscritto di un libro sulla transizione energetica, in cui la Cina occupa necessariamente un ruolo centrale. Negli ultimi anni si è anche dedicato seriamente allo studio della lingua cinese – e posso testimoniare che sta facendo veri progressi in questo campo. Ciò che rende così stimolante il suo confronto intellettuale con la Cina è la sua prospettiva: affronta l’argomento da una posizione esterna al contesto accademico. Questa distanza, unita alla sua autorevolezza, gli permette di affermare con chiarezza ciò che noi, più vicini all’argomento, sappiamo essere vero ma esitiamo ad esprimere.
Wang Hui merita una presentazione più approfondita. Professore all’Università di Tsinghua ed ex direttore della rivista influente Dushu , è – a ragione – l’intellettuale più noto associato alla “Nuova Sinistra” cinese. L’etichetta è emersa negli anni ’90, quando i liberali cinesi celebravano la marcia verso l’economia di mercato e Wang insisteva sul fatto che i costi sociali richiedessero una resa dei conti, non una celebrazione. I suoi vari libri e articoli ruotano attorno a un’unica, immensa domanda: cosa significa essere moderni al di fuori dell’Occidente? Nella conversazione che segue, lui e Tooze discutono del “breve ventesimo secolo” di Hobsbawm, del “momento Fukuyama”, della genialità tossica di Carl Schmitt, del concetto di “guerra popolare” di Mao e – in modo particolarmente toccante – di Lu Xun come teorico del fallimento che rifiutò la disperazione.
Adam Tooze: Come molti lettori, apprezzo profondamente l’autoriflessione biografica che permea tutta la tua opera. Sei disposto a interrogarti su come i tuoi pensieri – e tutti i nostri pensieri – siano plasmati dalle nostre circostanze politiche e collocati nel contesto storico. Prendendo il tuo esempio in mente, vorrei iniziare riflettendo brevemente su come il mio personale approccio intellettuale alla Cina sia stato influenzato dalla mia biografia e dal periodo in cui sono cresciuto.
Mi sono laureato a Berlino Ovest nell’estate del 1989. Gli eventi di quell’estate furono ovviamente drammatici e illuminanti. Ma in generale, la cultura tedesca – ed europea – era diventata piuttosto provinciale e ripiegata su se stessa alla fine della Guerra Fredda. Forse è per questo che mi ci è voluto così tanto tempo per iniziare a pensare seriamente alla Cina. La mia visione è rimasta in gran parte eurocentrica fino agli anni 2000, quando ho iniziato a occuparmi più da vicino del capitalismo globale, lavorando in un team di formazione manageriale presso l’Università di Cambridge per la compagnia petrolifera britannica BP.
È stato solo nel mio terzo libro, Il Diluvio (2014), che mi sono posto la sfida di scrivere direttamente sulla Cina. Quel libro include un resoconto esaustivo del Movimento del Quattro Maggio, nato come protesta studentesca contro l’accettazione da parte del governo cinese del Trattato di Versailles, che cedeva al Giappone ampie porzioni del territorio nazionale. Naturalmente, molti studiosi tedeschi considerano questo evento la crisi politica fondante del ventesimo secolo.
Conoscendo il tuo lavoro, ho avuto la sensazione che le nostre indagini intellettuali condividessero un punto di partenza simile. Entrambi siamo interessati ai profondi cambiamenti che hanno caratterizzato l’inizio del ventesimo secolo e al modo in cui sono stati interpretati. Nella sua grande poesia “L’età”, Osip Mandel’štam allude a questa rottura quando parla di vivere in un “secolo dalla schiena spezzata”.
Quello che Eric Hobsbawm definì “il breve ventesimo secolo” avrebbe dovuto rompere con la duplice logica del diciannovesimo secolo – industrializzazione e democrazia – consumandole entrambe nella rivoluzione. Questo non si è verificato del tutto – certamente non in Cina, come tu hai sostenuto in una serie di saggi. Al contrario, alla fine del ventesimo secolo, sembrava che le energie rivoluzionarie si fossero dissipate in tutto il mondo e che stessimo tornando al di là del XIX secolo. Tu descrivi in modo efficace questo sviluppo come “un ritorno al diciannovesimo secolo”.
Quella proposta negli anni ’90, il cosiddetto “momento Fukuyama”, era un’interpretazione molto convincente. Che impressione ti fa oggi, a metà degli anni 2020? Lo chiedo, in parte, perché ho da poco terminato un libro sulla crisi climatica. Dal punto di vista dell’Antropocene [1], mi chiedo se l’idea di un “ritorno al XIX secolo” non sia fin troppo innocua. Il modello di sviluppo cinese contemporaneo è molto diverso da quello perseguito dalle nazioni europee nel XIX secolo; si tratta di una forma di sviluppo che sta trasformando il pianeta in modi senza precedenti. Dagli anni ’90, la Cina si è sviluppata a una velocità e su una scala che nemmeno Marx avrebbe potuto immaginare.
Wang Hui: È una situazione paradossale. Da un lato, l’Antropocene è completamente diverso da qualsiasi cosa lo abbia preceduto. Da una prospettiva ecologica, ci troviamo in un territorio inesplorato. Ma dall’altro, gli attori nell’arena politica formano un cast familiare e stanno recitando un copione altrettanto familiare del XIX secolo: stiamo vivendo una nuova era di guerre e imperialismo (entrambi principalmente guidati dagli Stati Uniti), nonché di accesi dibattiti sul significato dell’industrializzazione, o meglio della reindustrializzazione. Il nostro presente ha un doppio volto. Forse dovremmo pensare a un “ritorno” non semplicemente come a una ripetizione, ma piuttosto come a qualcosa di nuovo che emerge dal tentativo di ricreare qualcosa di vecchio.
Ogni nuova situazione, o anche solo la prospettiva di una nuova situazione, trasforma le nostre idee sulla storia e, di fatto, il nostro modo di narrarla. Una cosa è certa: oggi le vecchie narrazioni storiche, sia di progresso che di rivoluzione, sono crollate. Dobbiamo trovare un nuovo modo di pensare al presente e al passato.
Forse un esempio storico chiarirà cosa intendo. Nel 1900, Liang Qichao scrisse un lungo poema intitolato “Il canto del Pacifico del XX secolo”. In esso, utilizzò due concetti del tutto nuovi per descrivere la situazione della Cina. Uno era temporale: il XX secolo. L’altro era spaziale: il Pacifico. Fino ad allora, in due millenni di civiltà cinese, nessuno aveva realizzato un’opera di immaginazione su “scala pacifica”. In questo senso, Liang inventò una certa sensibilità geopolitica.
L’innovazione temporale fu ancora più eclatante. Il ventesimo secolo cinese è davvero singolare: segna una rottura radicale, sia perché giunge al termine la lunga era delle dinastie imperiali, sia perché emerge un forte senso di sincronicità globale. Diventa impossibile, forse per la prima volta, trovare le risposte al presente della Cina nel suo stesso passato. Tutte le altre nazioni diventano parte del nostro passato; la storia del mondo diventa la nostra storia. In questo senso, emerge una nuova concezione della storia. Si potrebbe persino affermare che il diciottesimo e il diciannovesimo secolo cinesi siano un’invenzione del ventesimo secolo cinese. Forse stiamo vivendo qualcosa di simile oggi. Forse l’Antropocene rimodellerà la nostra comprensione del passato.
Hai menzionato Eric Hobsbawm. Ne ” L’età degli estremi” , il quarto volume della sua grande tetralogia sulla creazione del mondo moderno, egli paragonò in modo sfavorevole il ventesimo secolo, che a suo avviso ha prodotto poche idee di valore, al diciannovesimo secolo, che ci ha dato la democrazia, l’economia di mercato e la rivoluzione. Posso capire perché la pensasse così in Europa, ma l’argomentazione non regge in Cina. Il Movimento del Quattro Maggio, la “guerra popolare” di Mao – questi e altri sviluppi hanno infuso un’enorme energia politica nella nostra società, che si fa sentire ancora oggi, nell’era delle riforme.
Negli anni Novanta, quando scrivevo i saggi a cui ti riferivi, mi sembrava che questa eredità si stesse esaurendo. La società cinese si stava depoliticizzando drasticamente, poiché le idee neoliberiste riscuotevano grande successo. Quindi, quando parlavo di un “ritorno al XIX secolo”, mi riferivo alla depoliticizzazione. La considero un fenomeno che dobbiamo superare. Eppure, a volte, ne siamo noi stessi sopraffatti.
Adam Tooze: Trovo molto stimolante la tua riflessione su un “presente a due facce”. Ci aiuta a comprendere, ad esempio, il presidente Trump e la sua cerchia ristretta. È quasi come se pensassero di poter tranquillamente rivivere il diciannovesimo secolo: imitare William McKinley, riproporre la Dottrina Monroe, impadronirsi di Cuba, perseguire la diplomazia delle cannoniere e così via. Questo è estremamente pericoloso, e le sue conseguenze sono già state orribili, proprio perché viviamo in un mondo molto diverso, quello del ventunesimo secolo. L’Iran di oggi non è la Persia del 1907. Non ci si può aspettare che l’aggressione imperialista abbia successo, né tantomeno che si concluda senza intoppi.
Forse ciò indica un fallimento più ampio – o meglio, una limitazione – dell’immaginazione storica. Gli europei occidentali – e l’Occidente più in generale – entrarono nel ventesimo secolo con quella che credevano essere una filosofia della storia fissa e solida. Tra il 1939 e il 1940, con Walter Benjamin e Theodor Adorno come testimoni, tra gli altri, questa concezione si disintegrò catastroficamente. Naturalmente, non si trattò solo del fascismo. Persino Stalin, ad esempio, interpretò le nozioni europee di progresso in una direzione piuttosto peculiare.
I pensatori cinesi, d’altro canto, erano in gran parte liberi dai vincoli delle concezioni storiche ottocentesche. Ciò permise loro di sviluppare idee davvero radicali di azione rivoluzionaria, come l’Europa iniziò a comprendere negli anni ’60, quando il maoismo divenne un fenomeno internazionale.
Suppongo che ciò sollevi la questione di come eventi come l’Olocausto, che sconvolgono i paradigmi delle concezioni europee della storia, si inseriscano nel pensiero cinese.
Wang Hui: Come ho detto, la sincronicità entra nell’immaginario storico cinese nel XX secolo. Quando leggiamo gli scritti dei pensatori cinesi dei primi decenni del secolo, scopriamo che già si confrontavano con le questioni che Benjamin o Adorno avrebbero poi affrontato. Lu Xun, ad esempio, scriveva della sconfitta come condizione permanente dell’osservatore onesto: qualcuno che vede le macerie lasciate dalla storia ma che, nonostante tutto, rifiuta la consolazione delle narrazioni di progresso. Le diverse traiettorie di Germania, Russia e Stati Uniti erano oggetto di un acceso dibattito.
Per quanto riguarda l’Olocausto, esso occupa certamente un posto di rilievo nella storiografia cinese, insieme alla resistenza antifascista al nazismo. In Europa, l’Olocausto tende a essere inteso come una rottura completa nello sviluppo storico, qualcosa che, nella sua essenza più profonda, non può essere compreso. Forse in Cina non vige lo stesso atteggiamento. Da una prospettiva cinese, ci si potrebbe chiedere: il massacro di Nanchino non è forse anch’esso una rottura storica? Perché, allora, non ha mai attirato la stessa attenzione, le stesse teorie e la stessa politicizzazione?
Questo rimanda a una questione più profonda. Se guardiamo alla storia moderna da una prospettiva cinese, come sosteneva Mao Zedong, tutto inizia con lo studio della Prima Guerra dell’Oppio. La Germania ebbe certamente un ruolo in quel conflitto, ma Gran Bretagna, Russia e Giappone furono molto più importanti.
Credo quindi che le prospettive da cui comprendiamo la storia siano un po’ diverse. Certo, la Prima e la Seconda Guerra Mondiale sono storicamente di grande importanza, ma spesso altri eventi vengono minimizzati per concentrarsi su di esse.
Adam Tooze: Pensi che questa disparità possa avere a che fare con i diversi significati – o le diverse sfumature – che la violenza assume in contesti culturali differenti? Una delle difficoltà che gli storici occidentali hanno incontrato nell’analizzare crimini come l’Olocausto è che queste azioni sembrano sfidare – sembrano al di fuori dei limiti – dei nostri concetti politici ereditati. Si può notare questa difficoltà, ad esempio, nel grande quartetto di Hobsbawm. I primi tre volumi seguono una logica marxista di base, con i rapporti di produzione che spiegano le alterne fortune dei vari attori storici. Al contrario, L’età degli estremi è un libro catastrofico, non solo perché descrive cose terribili, ma anche perché la logica marxista si è incrinata: non riesce a spiegare appieno la violenza e la follia del nazismo, che viene presentato come indiscriminato, industrializzato, una sorta di forza autonoma, generata dallo “shock primordiale” della Prima Guerra Mondiale, senza alcun riferimento alla lotta di classe o agli altri concetti analitici familiari. Come sottolinea Hobsbawm, la tortura è tornata in auge nel ventesimo secolo.
I pensatori cinesi, d’altro canto, si sono mostrati più propensi a integrare la violenza con la politica. Hanno infatti sottolineato che la violenza è costitutiva della politica, che pone le basi per gli stati, che inaugura la rivoluzione, sebbene spesso in modi terribili. Il concetto di guerra popolare sembra centrale nella tradizione politica cinese, almeno dai tempi di Mao. Certo, il termine era già stato usato da Lenin e ha una certa eredità sovietica. Ma Mao lo ha chiaramente interpretato in una direzione del tutto nuova.
Wang Hui: Hai ragione, la politica e la società in Cina sono state trasformate dalla guerra popolare – un altro modo in cui il ventesimo secolo ha segnato una rottura così profonda. Se si guardano le guerre precedenti combattute sul suolo cinese – le guerre dell’oppio, la guerra sino-francese, le battaglie tra l’Impero Qing e altri imperi imperiali – non avevano una base popolare né un coinvolgimento popolare. Questo è cambiato nel ventesimo secolo. La rivoluzione del 1911, la spedizione del Nord, la resistenza contro l’invasione giapponese: questi furono molto più che semplici conflitti territoriali. Erano eventi complessi, legati a concetti di mobilitazione sociale, rivoluzione, mutamenti nelle relazioni fondiarie e così via. Riguardavano la riconfigurazione dell’intera struttura sociale. La violenza, in questo senso, è anche un atto creativo – una rivendicazione che dovrebbe essere intesa in senso descrittivo piuttosto che morale. È molto più di una semplice impresa militare. Naturalmente, questo processo raggiunge il suo apice nella guerra civile.
Tuttavia, come ho già osservato, queste energie politiche si sono dissipate negli anni ’90, quando siamo tornati al diciannovesimo secolo, in termini intellettuali. Per questo ritengo sia giunto il momento di un nuovo ritorno al ventesimo secolo, per poter ripensare cosa costituisca il politico.
Adam Tooze: La tua osservazione sulla depoliticizzazione è pertinente. Tuttavia, non sono sicuro che l’eredità del ventesimo secolo sia completamente scomparsa. Durante la pandemia, ad esempio, lo Stato cinese ha condotto una “guerra popolare” – e, a suo dire, ha avuto successo – contro il Covid.
Wang Hui: Lo interpreto più come un gesto retorico che come un vero ritorno alla guerra popolare. La risposta dello Stato al Covid può essere intesa come una guerra su tre livelli. In primo luogo, ha comportato la mobilitazione di massa di medici, volontari e così via, come in tempo di guerra. In secondo luogo, durante i primi mesi, quando non c’era ancora un vaccino, lo Stato ha imposto una sorta di risposta di guerriglia, utilizzando tattiche sociali molto basilari, piuttosto che tecnologie moderne, per rallentare la diffusione del virus. In terzo luogo, soprattutto una volta che il vaccino è diventato disponibile, si è trattato di una risposta dall’alto verso il basso, di tipo istituzionale, con la costruzione massiccia di ospedali e altre forme di infrastrutture sanitarie pubbliche.
In questo senso, si avvicina di più all’idea di guerra totale, così come teorizzata dai pensatori europei all’inizio del XX secolo , sebbene con conseguenze ovviamente molto diverse.
Adam Tooze: Leggendo i tuoi recenti saggi, sono rimasto colpito dalla profondità del suo confronto con Carl Schmitt. In particolare, tu utilizzi la sua nozione di “neutralizzazione” per spiegare cosa accade quando le questioni economiche vengono anteposte all’ideologia. In Cina, questo ha portato, a tuo dire, a una forma di puro sviluppismo, che soffoca la questione politica e smorza la partecipazione politica di massa.
Forse non avrei dovuto sorprendermi, viste le tue preoccupazioni riguardo alla depoliticizzazione. In Europa, almeno dagli anni Ottanta, gli oppositori del neoliberismo hanno cercato di interpretare Schmitt in modo controcorrente, per recuperare il suo concetto di “politico” – che sviluppò negli anni Venti e Trenta – come mezzo per superare la depoliticizzazione neoliberale. È difficile pensare a un altro concetto con un fascino simile.
Schmitt non era solo un teorico del diritto. Era anche un feroce antisemita, un nazista convinto – a differenza, ad esempio, di Heidegger, che non aveva la volontà di rendere coerenti le sue convinzioni in questo senso.
Anch’io ho avuto difficoltà con Schmitt, in particolare con “Il diluvio” , in cui si potrebbe dire che ho presentato John Maynard Keynes come una risposta liberale a Schmitt. Alcuni critici di sinistra sostengono che Schmitt prevalga sul liberalismo perché i liberali sono troppo deboli. Non sono d’accordo. A mio avviso, Keynes offre una teoria generale del rapporto tra politica ed economia, che ammette la neutralizzazione come un’opzione, ma non l’unica.
In ogni caso, la mia domanda è: cosa fa Schmitt per te? Perché ti sei rivolto a lui?
Wang Hui: Schmitt è brillante, ma tossico; una figura perspicace ma reazionaria. Leggerlo è come mangiare pesce palla [2]. Nel 1929 pubblicò un saggio intitolato “L’era delle neutralizzazioni e delle depoliticizzazioni”, in cui riassumeva gli ultimi 400 anni di storia europea come una serie di tregue temporanee, o negazioni, di un’eterna dicotomia: quella tra amico e nemico, che egli considerava l’unico concetto veramente politico. Dal suo punto di vista, la Rivoluzione americana e persino la Rivoluzione russa furono tentativi di distogliere l’attenzione da questa verità.
Certo, non condivido acriticamente quest’idea. Ma trovo che gli scritti di Schmitt siano uno strumento utile per criticare sia lo sviluppismo (che è interamente incentrato sulla crescita economica) sia il liberalismo (che si fonda sul tema del proceduralismo). Ritengo che entrambe queste ideologie abbiano un effetto depoliticizzante.
Devo precisare che non concordo con la premessa fondamentale di Schmitt: che il rapporto tra amico e nemico sia una dicotomia immutabile ed eterna. Una simile convinzione è strettamente legata al concetto di sovranità e, di conseguenza, a quello di Stato nazionale.
Gli scritti di Mao su questo argomento mi sembrano più agili. Era un pensatore propriamente dialettico, che aveva compreso che i rapporti tra amici e nemici non sono solo instabili, ma possono anche essere trasformativi – ad esempio, in tempo di guerra, quando può emergere un fronte unito. Mao non considerava la sovranità sacrosanta. La sua concezione di guerra popolare poteva adattarsi al popolo giapponese e, in seguito, a quello vietnamita.
Adam Tooze: Questo si ricollega al nostro precedente scambio di opinioni sulla storia e la storicità. Negli anni ’20, molti pensatori tedeschi, tra cui Schmitt, erano giunti alla conclusione che la storia, intesa come storia degli stati nazionali europei, fosse di fatto terminata. Oggi, la Prima Guerra Mondiale viene ricordata come una sorta di vittoria fallita per gli Alleati; ma per i tedeschi, fu un evento ben più catastrofico. Schmitt, nei suoi scritti, temeva che l’Europa non avrebbe aperto la strada nel XX secolo, o che, storicamente parlando, non avrebbe nemmeno avuto un vero e proprio XX secolo. Le potenze che avrebbero avuto una storia di questo tipo sarebbero state gli Stati Uniti e l’Unione Sovietica. In seguito, sarebbe stato affascinato dalla storia dei partigiani e dei guerriglieri insorti del Sud del mondo.
In un certo senso, Schmitt e altri avevano previsto che per l’Europa si prospettava un secolo di umiliazione. Alcuni storici europei descrivono letteralmente scenari in cui il continente potrebbe essere “ottomanizzato”, ovvero ridotto allo status di un impero in declino. Schmitt studia la Costituzione di Weimar e conclude che lo Stato tedesco non è in grado di far valere la propria sovranità, di tracciare una linea di demarcazione tra ciò che controlla e ciò che non controlla. Riteneva che l’Europa sarebbe stata di fatto subordinata a un sistema mondiale dominato da figure anglo-americane moraliste, commercialiste e legaliste come Woodrow Wilson.
Fu questo senso generale di crisi a spingere i pensatori tedeschi di quel periodo verso quella che potremmo definire, anacronisticamente, una direzione multiculturale. Ernst Troeltsch studiò l’Asia; Max Weber scrisse sull’induismo. Dopo la seconda guerra mondiale, lo stesso Schmitt si interessò ai contadini, alla guerra popolare; si reinventò come teorico della lotta asimmetrica.
Ci sarebbe altro da dire su questo argomento, ma vorrei concludere con una nota più lieta. Potremmo parlare di Lu Xun, uno dei pensatori chiave della modernità, di cui tu hai scritto ampiamente?
Wang Hui: Considero Lu Xun il grande teorico del fallimento, colui che ci offre una chiave di lettura per comprendere l’esperienza della sconfitta. È in risposta a questa situazione che sviluppa il concetto di rivoluzione permanente. Non credeva che un individuo o un’istituzione potessero essere intrinsecamente o permanentemente progressisti: per questo il fallimento era inevitabile. Per lui, il vero rivoluzionario riconosceva sempre la possibilità di fallimento e, proprio per questo, non rinunciava mai alla lotta. Mao si ispirò a questa intuizione quando elaborò la sua concezione di guerra popolare, che consiste nel trasformare il fallimento in vittoria – un processo lungo.
In alcuni scritti di Lu Xun si può notare la sua lotta contro la disperazione, il suo rifiuto di cedere a un senso di impotenza storica. Questo è uno dei motivi per cui le sue parole sono ancora attuali, in un momento in cui ci troviamo ad affrontare, su scala planetaria, sfide che possono sembrare insormontabili, ma contro le quali dobbiamo comunque lottare.
[1] Il periodo che va dalla Rivoluzione industriale a oggi, in cui le caratteristiche climatiche, chimiche e biologiche della Terra vengono modificate dalle attività umane; non è ancora un periodo accolto nella scala internazionale della cronologia geologica.
[2] Mangiare pesce palla (fugu) in Giappone significa consumare una prelibatezza pregiata e costosa, ma potenzialmente letale a causa della tetrodotossina contenuta negli organi interni. È un’esperienza gastronomica di lusso, che simboleggia fiducia nello chef, il quale deve avere una licenza speciale per prepararlo, eliminando le parti tossiche.
Half Column
By mm
E' possibile commentare l'articolo nell'area "Commenti del Mese"