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Leggere Max Weber nell’era dell’intelligenza artificiale. L’etica protestante e lo spirito dell’accelerazionismo. Di NICHOLAS MULDER (dal sito di Mulder, 9 settembre 2026)
Sep 09, 2026
Reading Max Weber in the Age of AI
The Protestant Ethic and the Spirit of Accelerationism
This semester I am teaching a seminar on Max Weber at Cornell. Weber (1864-1920) is a thinker who has long fascinated me: a jack-of-all-trades who worked on law, economics, history, sociology, political theory, and religion, but also a difficult and diffuse figure who never produced one major work that defined his thought as a coherent system. Calling yourself a Weberian does not clearly define a worldview in the way that calling yourself a Marxist, a Rawlsian, a Georgist or a Friedmanite does. Yet Weber was incredibly prolific scholar (his collected writings runs to 22 volumes) and one of the sharpest analysts of modernity who has ever lived.
The place to start, and the pivotal point of Weber’s career, remains his most famous work, “The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism,” a long essay published in two installments in the Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik in 1904 and 1905. It has been much debated and criticized by economic historians. I will not touch here on some of the (legitimate) historical refutations and rebuttals. These are important, but they interest me less than the theoretical implications of his argument. Because The Protestant Ethic remains a text worth reading for what it allows us to see about the role of ideas and action in economic life in general.
A recent reading left me with a few thoughts about how Weber’s argument sheds light on several aspects of today’s AI investment boom. These mainly concern the relationship between reason and capitalism.
First, Weber’s analysis suggests that while the resources being devoted to the development of artificial intelligence can be justified in a narrow rational sense, the size of this commitment is irrational in a broader societal sense, just as the Calvinist and Puritan ethic of ascetic devotion to a calling once was.
Second, the AI industry lacks clear profitability and ordinary calculability, both of which Weber saw as the central business requirement of Western capitalism. Instead, the unprofitable all-or-nothing nature of the sector more closely approximates what he called the “speculative adventure capitalism” of the early modern era – a kind of digital conquistador enterprise.
Finally, in Weber’s reading the Reformation triggered an emancipatory process based on books as vessels of ideas and norms that promoted human comprehension and broader literacy and stimulated rational action. This that is now being short-circuited as the diffusion of LLM models appear to undermine broad-based literacy and spread a sense of disempowerment through the Western world.
The rational pursuit of the irrational
Weber’s central problem was a fascinating discrepancy between ideas and outcomes. On the one hand, Protestant doctrines were dour and not fun (I would know, since my paternal family has been in the Dutch Reformed Church for four-and-a-half centuries). The teachings of Luther and Calvin were clearly not about the pursuit of happiness, nor about expressions of utilitarianism or licenses to self-enrichment. If anything, the entire Reformation was a vehement rejection of exactly these parts of the Catholic establishment: corruption, vanity and money-grubbing. Yet despite this ostensible anti-materialism, the countries in which Protestantism took root oriented themselves earlier towards capitalistic behavior and became societies in which a thoroughgoing materialism held sway. How was this paradoxical outcome possible?
Weber framed the problem this way because he was interested in developing an account of unintended consequences in the course of historical development: namely, how a set of severe, stringent beliefs that rejected the maximization of utility nevertheless stimulated material changes that were very much welfare-promoting. Why did Calvinists in particular cling to “intense worldly activity,” as an end in itself, rather than just a means to an end, as any sane person would?
From a pragmatic and instrumental point of view their hard commitment to guilt-ridden self-abnegation and harsh frugality makes little sense. Utilitarian ethics does not sit well with ascetic Protestantism: whose happiness and well-being is served by an ethic that leaves its adherents permanently anxious about whether they have not been damned by God and desperate for activities that can ward off this “religious anxiety”? (p. 112 – all citations that follow are from the 1930 Talcott Parsons translation)
The force of Weber’s argument was that it was the Calvinist commitment to an irrational and extreme doctrine – the absolute dogma of predestination – that caused its adherents to overhaul their lives in a thoroughgoing rationalistic way. In other words, they pursued the irrational certainty of salvation (certitudo salutis) with the rational means of good works and hard labour. Several times in the first half of the Protestant Ethic, Weber emphasizes how devotion to labor and work as a calling irrespective of its usefulness is “irrational from the standpoint of purely eudaemonistic interest” (p. 78). This is why the actual theological content of Protestantism was so important.
How can we explain an investment boom that is based on technological hopes which have yet to translate into sustained profit? Billions in operating losses are being incurred in a way that defies conventional rational and prudent business accounting – one of the practices that Weber saw as essential to the rise of Western capitalism. Even optimistic scenarios do not see the AI industry turn profitable before 2030.
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The only explanation for such behavior, it seems to me, is by applying Weber’s view of Calvinist communities to the ongoing mania. Like these ascetic communities, the hyperscalers are rational pursuers of the irrational. Their belief in the long-run and overarching importance of their cause trumps any short-term calculation of profit for themselves, of happiness for human beings, and of utility for society at large. In fact they are remarkably forthright about the major downsides. AI company executives have long been open about the possibilities that what they are developing may put double-digit numbers of the workforce out of a job, could unleash a civilizational collapse or end with the death of all human beings.
Yet they nonetheless mobilize enormous amounts of capital and public attention. Weber described the “hard Puritan merchants of the heroic age of capitalism” as “self-confident saints” (p. 112). A similar humorless sense of purpose and unflinching unwillingness to consider the multiplicity of values worth pursuing marks today’s tech elite. In the face of rising protests against data centers that drive up prices and gobble up resources, and legitimate worries that AI makes humans less skilled and capable, they insist on the fact that the possible benefits of artificial general intelligence must override all possible objections. Can critics of the rollout of the technology not fathom the greatness of the task at hand? There is a Machine God to be created. Space can be colonized to fill it with extraterrestrial superintelligence. AI will catalyze a “Cambrian explosion” of self-sustaining progress and prosperity.
Such worldviews are in many ways the exact opposite of the religious attitudes of pious Protestants. There is nothing modest about the aims of the hyperscalers, the hopes of their funders, and the convictions of their evangelists. They believe in their own radical ability to change the world by completely overthrowing the existing order of things. Their attitudes would have struck early Protestants as hubristic and sinful. For Calvinists there was no God to be made, since it was He who had made us; humans existed for His sake, not the other way around. Nor was there in the religious outlook of the sixteenth and seventeenth century the kind of breathless obsession with fast progress immanent to this world; the point was to belong to those who made it to the right world hereafter.
It is in the intensity of their belief that all existing social life can and should be rearranged, however, that we find real similarities between the Calvinists and the AI accelerationists. There is a clearly eschatological streak among the true believers in artificial intelligence. Their view is that a major world-changing event will arrive, and that this new world is both morally good and should be brought closer by all means possible. Everything that stands in the way of this goal hence becomes a welfare-destroying, retrograde, and evil obstacle to be overcome.
Here we should take a step back and ask: what do we know about AI that could justify elevating its development over all other collective human priorities, and especially over major civilizational challenges that require solutions now? Yes, it can do some very impressive things in the realm of computation, distillation, and analysis. Its benefits in biomedical research appear large. Much mind-numbing analytical and transcribing work produced by modern society can be handed over. There are rational reasons that one can advance for why it is helpful in specific applied settings to enhance welfare. Indeed, in China this more measured instrumentalist attitude to AI seems to be the dominant view.
But in the West, especially the US, AI accelerationism has become an end in itself. This is striking since the uncontrolled proliferation of the technology clearly has many downsides for our collective and individual well-being, for the cohesion and quality of our lifeworlds, and for our actual capacities to do things. Most of all, we should ask what the realistic chances are that it can solve all the problems on Earth that we already know exist and for which we have tested and proven solutions, but which are constrained by limited resources: Trying to mitigate catastrophic climate change is the most obvious priority for humanity, but alleviating global hunger, investing massively in preventive disease control, and scaling up poverty reduction in the developing world are feasible alternative priorities. All of these commitments are substantively rational from a utilitarian and universal moral perspective, and they have decades of solid science to back up the knowledge that they can be tackled if we allocate sufficient resources to them.
Yet such mundane rational choices for investment have been largely pushed out of public discussion. It is notable that Goldman Sachs forecasts that there will be more than 1 trillion dollars invested worldwide in AI in 2026–nearly half as much as the $2.4 trillion that the OECD estimates the rich world has to spend annually between now and 2030 to maintain any chance of meeting the least ambitious climate stabilization goals. It is an immensely risky and irrational bet: there are many mundane technologies and maintenance requirements in the realm of healthcare, energy, and the biosphere that are more worth spending money on simply because we know for a fact what their pound-for-pound positive impact is.
What does it say about the substantive and general rationality of our economic system that these clear and present dangers to our world are ignored and so much wealth is allocated to a transcendental cult of self-improving computing? Weber helps us to see that from a universalist perspective of calculable rationality, the AI boom is in fact deeply irrational. Whatever specific rational uses this technology has, a strong current of general irrationality has by now overtaken the discourse and the large economic hopes being pinned on it. That all this should happen in the heartland of “occidental rationalism” is extra ironic.
Weber’s varieties of capitalism
To understand the irrational aspects of the AI boom there is another, more power-oriented explanation hiding within The Protestant Ethic. Weber’s essay is not an effort to provide an all-encompassing explanation for the rise of capitalism. For one thing, he is adamant that capitalism existed long before the Reformation, as early as ancient Babylon; and that Europeans never had a monopoly on it, since its activities have historically appeared among various civilizations from China to India and across the ancient Mediterranean and Near East. (This is why the most commonly-heard “objections” to his thesis – “but the Catholic Medicis were capitalists! Islam had merchants! Chinese civilization has had money-lenders for millennia!” – are strawmen that are beside the point, since Weber never made such sweeping claims.)
Instead, Weber was mainly interested in providing a specific explanation for the peculiar and (in his view) unique form that capitalism took in the West, namely “sober bourgeois capitalism with its rational organization of free labour” (p. 24). But by delineating the object of his investigation in this way, he in fact sidelined several varieties of capitalism that did not fit this narrow mold. And among these types we can find better clues as to the behavior that now marks AI investment.
Besides the above-mentioned variety, Weber’s essay contains at least five explicitly mentioned alternatives to rational sober bourgeois capitalism based on free labor:
- Political capitalism (profit conferred by political power or proximity to it)
- Adventure capitalism of an “irrational and speculative character” (piracy, conquest, monopolization of resources, various schemes depending on chance)
- War capitalism (mercenary business as well as military contracting and supply)
- Financial capitalism (the ancient practice of money-lending and capital investment)
- Commercial capitalism (mercantile and exchange-based, and also very old)
Political capitalism as a category has recently been revived by Dylan Riley to describe the U.S. political economy. It is marked by the exploitation of opportunities for profit offered by access to state power. The classic examples are tax-farming, with which Weber was very familiar as a student of the Roman empire and Roman law. But political capitalism includes all kinds of venal office-holding (such as those that marked feudal Europe, South Asia and China) as well as the general exploitation of monopoly rents conferred by political power. French seigneurs who had invested their money in rights to dispense justice, ijaredar revenue farmers in Mughal India, and Chinese shen-shi scholar-officials earning fee income – all counted for Weber as the entrepreneurs of “politically determined capitalisms” (p. 25).
It is obvious that there are strong rent-seeking qualities to the business interests around Trump. More broadly, many tech platform valuations appear backed in whole or in part by forms of monopoly rents, making this concept a valuable alternative to the “rational sober bourgeois capitalism” at the heart of The Protestant Ethic, which is clearly a misnomer as a label for modern AI.
Yet to explain the extraordinary investment wave that AI has unleashed–by now larger as a share than railroads in the 19th-century United States – it is Weber’s second category, of speculative adventure capitalism (Abenteuerkapitalismus), that is perhaps most apposite. This was about “speculators in chances (Chancen) for pecuniary gain,” and included “promoters, concession hunters, large-scale speculators” and so on (pp. 20-21).
A good example of this were the Spanish conquistadors who went to the New World hoping to find large treasures and become rich through conquest and force. The AI companies of today are algorithmic Pizarros conquering a New World of their own by laying claim to all the harvestable data that they can find and feeding it into their LLMs, in the hope that this will confer onto them a uniquely exploitable profit opportunity that will become self-sustaining: a data equivalent to the centuries of silver that flowed from Potosí.
Bibliocracy and liberation
One of the intriguing sub-arguments in The Protestant Ethic is that the Reformation expanded the space that religion occupies in individual life. Instead of just a periodic salve to conscience, as it had been for most Catholic peasants who periodically confessed their sins and obtained absolution, it became a total blueprint for behavior in all realms – what Weber called a guide to “life conduct” (Lebensführung). Protestantism, and Calvinism specifically, were about establishing “methodical control of the whole man” (p. 119).
But Weber points out that the transformation in the conduct of life associated with the Reformation was not only about arcane theological disputes about predestination, free will, and good works. It also relied on, and produced, a noticeable increase in the power of writing. Protestants from Luther and Calvin to the Baptist sects cared about making the Scriptures accessible to laypeople to increase their followers. One of the results of this search for vernacular media was translation of biblical Greek and Latin into the vulgate, as well as early religious schooling, all of which helped sustain a noticeable increase in popular literacy levels in Protestant countries that is well-established. Tellingly, Weber described the importance of the written word to the Calvinists as a “bibliocracy” or Rule by Books (p. 123).
European literacy levels around 1900 under the Great Bibliographic Divide
The key thing about these Protestant attempts to refashion communal life along the lines of the early Christians was that it required submission to the power of written words and the orientation of one’s life around them as a matter of individual duty. This cultivated literacy, self-control, and interiority. Ultimately, as people explored their inner selves and what drove them, their of introspection became a mainstay of bourgeois civilization and the foundation of modern subjectivity, which unleashed further advances in scientific inquiry and philosophy, aesthetic experimentation, the exploration of psychology, and much else.
Yet for Weber the main strength that bibliocracy gave to Calvinists was that it provided an absolute reference point for ascetic conduct that achieved the “liberation of individual powers” (p. 152). By adopting a total moral orientation to the world, humans began to control and discipline their actions in new ways that improved predictability, calculability, their ability to make promises and keep them, and their mastery over the world. All of this was profoundly liberatory. (Nietzsche argued something very similar about the development of conscience and self-control in his 1888 On the Genealogy of Morals.)
The point of all this is that AI is now not just undermining literacy and people’s ability to read and reflect on text, but also the broader sense of selfhood tied to it. Is the development of a liberating capacity for self-mastery and emancipatory action in society still imaginable in an age of omnipresent AI? When we lose literacy, do we also lose a whole set of positive behaviors that were made possible by this capacity? This is one of the critical issues which the Protestant Ethic raises today.[1]
There are many other aspects of Weber’s thinking that I would like to go into. One is how we see AI accelerationism as a theory of history. There is a remarkably millenarian quality to much discourse about AI right now, both among boosters and doomers. The entire idea of an apocalyptic event that divides the world into winners and a permanent underclass is strongly reminiscent of Calvinist eschatology, especially the distinction between the Elect and the Damned. But this will be the subject of a future post on the philosophy of history.
[1] One may also bring in here also the concept of “print capitalism” coined by Benedict Anderson in his classic book on nationalism Imagined Communities (1983): the fact that writing and publications like newspapers, novels and periodicals created a sense of common identity in shared languages across space and hence played a pivotal role in the rise of modern nationalism. Despite the torrent of chauvinist slop on the internet, the long-run outcome of AI-induced illiteracy and the destruction of the old public sphere may in fact be the complete fragmentation of national belonging.
Leggere Max Weber nell’era dell’intelligenza artificiale.
L’etica protestante e lo spirito dell’accelerazionismo.
Questo semestre sto tenendo un seminario su Max Weber alla Cornell University. Weber (1864-1920) è un pensatore che mi affascina da tempo: un eclettico che si è occupato di diritto, economia, storia, sociologia, teoria politica e religione, ma anche una figura complessa e sfuggente che non ha mai prodotto un’opera fondamentale in grado di definire il suo pensiero come un sistema coerente. Definirsi weberiano non definisce chiaramente una visione del mondo come farebbe definirsi marxista, rawlsiano, georgista o friedmaniano. Eppure Weber è stato uno studioso incredibilmente prolifico (la sua opera completa ammonta a 22 volumi) e uno degli analisti più acuti della modernità di tutti i tempi.
Il punto di partenza, e il momento cruciale della carriera di Weber, rimane la sua opera più famosa, “L’etica protestante e lo spirito del capitalismo”, un lungo saggio pubblicato in due parti nell’Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpoliti k nel 1904 e nel 1905. È stato oggetto di numerosi dibattiti e critiche da parte degli storici dell’economia. Non mi soffermerò qui su alcune delle (legittime) confutazioni e repliche storiche. Queste sono importanti, ma mi interessano meno delle implicazioni teoriche della sua argomentazione. Perché ” L’etica protestante” rimane un testo che vale la pena leggere per ciò che ci permette di comprendere sul ruolo delle idee e dell’azione nella vita economica in generale.
Una recente lettura mi ha lasciato con alcuni spunti di riflessione su come l’argomentazione di Weber getti luce su diversi aspetti dell’attuale boom degli investimenti nell’intelligenza artificiale. Questi riguardano principalmente il rapporto tra ragione e capitalismo.
In primo luogo, l’analisi di Weber suggerisce che, sebbene le risorse dedicate allo sviluppo dell’intelligenza artificiale possano essere giustificate in un senso strettamente razionale, l’entità di questo impegno è irrazionale in un senso sociale più ampio, proprio come lo era un tempo l’etica calvinista e puritana della devozione ascetica a una vocazione.
In secondo luogo, il settore dell’IA manca di una chiara redditività e di una calcolabilità ordinaria, entrambi elementi che Weber considerava requisiti fondamentali del capitalismo occidentale. Al contrario, la natura non redditizia e “tutto o niente” del settore si avvicina maggiormente a ciò che egli definiva il “capitalismo speculativo d’avventura” dell’inizio dell’era moderna: una sorta di impresa da conquistatore digitale.
Infine, secondo l’interpretazione di Weber, la Riforma innescò un processo emancipatorio basato sui libri come veicoli di idee e norme che promuovevano la comprensione umana e un’alfabetizzazione più ampia, stimolando l’azione razionale. Questo processo, tuttavia, sembra ora essere compromesso dalla diffusione di modelli LLM (Learning Learning Models), che minano l’alfabetizzazione diffusa e diffondono un senso di impotenza nel mondo occidentale.
La ricerca razionale dell’irrazionale
Il problema centrale di Weber era l’affascinante discrepanza tra idee e risultati. Da un lato, le dottrine protestanti erano austere e poco allegre (lo so bene, visto che la mia famiglia paterna appartiene alla Chiesa riformata olandese da quattro secoli e mezzo). Gli insegnamenti di Lutero e Calvino non riguardavano certo la ricerca della felicità, né espressioni di utilitarismo o licenze all’arricchimento personale. Anzi, l’intera Riforma fu un veemente rifiuto proprio di questi aspetti dell’establishment cattolico: corruzione, vanità e avidità di denaro. Eppure, nonostante questo apparente antimaterialismo, i paesi in cui il protestantesimo mise radici si orientarono precocemente verso comportamenti capitalistici e divennero società in cui un materialismo radicale dominava la scena. Com’era possibile questo risultato paradossale?
Weber inquadrò il problema in questo modo perché era interessato a sviluppare una spiegazione delle conseguenze non intenzionali nel corso dello sviluppo storico: in particolare, come un insieme di credenze severe e rigorose che rifiutavano la massimizzazione dell’utilità stimolassero nondimeno cambiamenti materiali che promuovevano fortemente il benessere. Perché i calvinisti in particolare si aggrappavano all'”intensa attività mondana” come fine a se stessa, piuttosto che come semplice mezzo per raggiungere un fine, come farebbe qualsiasi persona di buon senso?
Da un punto di vista pragmatico e strumentale, il loro rigido impegno verso l’abnegazione tormentata dal senso di colpa e la dura frugalità ha poco senso. L’etica utilitaristica non si concilia bene con il protestantesimo ascetico: la felicità e il benessere di chi traggono beneficio da un’etica che lascia i suoi seguaci perennemente ansiosi di temere di essere stati dannati da Dio e alla disperata ricerca di attività che possano allontanare questa “angoscia religiosa”? (p. 112 – tutte le citazioni che seguono sono tratte dalla traduzione di Talcott Parsons del 1930)
Il punto centrale dell’argomentazione di Weber era che l’adesione calvinista a una dottrina irrazionale ed estrema – il dogma assoluto della predestinazione – spingeva i suoi seguaci a stravolgere completamente la propria vita in modo razionalistico. In altre parole, perseguivano l’irrazionale certezza della salvezza ( ceritudo salutis ) con i mezzi razionali delle buone opere e del duro lavoro. Più volte nella prima parte dell’Etica protestante , Weber sottolinea come la dedizione al lavoro come vocazione, a prescindere dalla sua utilità, sia “irrazionale dal punto di vista di un interesse puramente eudemonistico” (p. 78). Ecco perché il contenuto teologico del protestantesimo era così importante.
Come possiamo spiegare un boom degli investimenti basato su speranze tecnologiche che non si sono ancora tradotte in profitti sostenibili? Si registrano miliardi di perdite operative in un modo che sfida i principi contabili convenzionali, razionali e prudenti – una delle pratiche che Weber considerava essenziali per l’ascesa del capitalismo occidentale. Persino gli scenari più ottimistici non prevedono che il settore dell’intelligenza artificiale diventi redditizio prima del 2030.
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A mio avviso, l’unica spiegazione per un simile comportamento risiede nell’applicare la visione di Weber sulle comunità calviniste alla mania in atto. Come queste comunità ascetiche, i protagonisti dell’iperscalabilità sono persecutori razionali dell’irrazionale. La loro fede nell’importanza a lungo termine e nella portata generale della loro causa prevale su qualsiasi calcolo a breve termine di profitto personale, di felicità per gli esseri umani e di utilità per la società nel suo complesso. Anzi, sono sorprendentemente franchi riguardo ai principali aspetti negativi. I dirigenti delle aziende di intelligenza artificiale sono da tempo consapevoli della possibilità che ciò che stanno sviluppando possa lasciare senza lavoro un numero considerevole di persone, scatenare un collasso della civiltà o portare all’estinzione dell’umanità.
Eppure, mobilitano comunque enormi quantità di capitale e attirano l’attenzione del pubblico. Weber descrisse i “rigidi mercanti puritani dell’era eroica del capitalismo” come “santi sicuri di sé” (p. 112). Un simile senso di scopo privo di umorismo e un’incrollabile riluttanza a considerare la molteplicità di valori degni di essere perseguiti caratterizzano l’élite tecnologica odierna. Di fronte alle crescenti proteste contro i data center che fanno lievitare i prezzi e divorano le risorse, e alle legittime preoccupazioni che l’IA renda gli esseri umani meno abili e capaci, insistono sul fatto che i possibili benefici dell’intelligenza artificiale generale debbano prevalere su ogni possibile obiezione. Possibile che i critici della diffusione di questa tecnologia non comprendano la grandezza del compito che ci attende? C’è un Dio Macchina da creare. Lo spazio può essere colonizzato per riempirlo di superintelligenza extraterrestre. L’IA catalizzerà un'”esplosione cambriana” di progresso e prosperità autosufficienti.
Tali visioni del mondo sono per molti versi l’esatto opposto degli atteggiamenti religiosi dei pii protestanti. Non c’è nulla di modesto negli obiettivi degli hyperscaler, nelle speranze dei loro finanziatori e nelle convinzioni dei loro evangelizzatori. Credono nella propria capacità radicale di cambiare il mondo rovesciando completamente l’ordine esistente. I loro atteggiamenti sarebbero sembrati ai primi protestanti arroganti e peccaminosi. Per i calvinisti non esisteva un Dio da creare, poiché era Lui che ci aveva creati; gli esseri umani esistevano per amore Suo, non viceversa. Né nella visione religiosa del XVI e XVII secolo vi era quel tipo di ossessione frenetica per il rapido progresso immanente a questo mondo; l’importante era appartenere a coloro che sarebbero arrivati al giusto mondo nell’aldilà.
È nell’intensità della loro convinzione che tutta la vita sociale esistente possa e debba essere riorganizzata che troviamo le vere analogie tra i calvinisti e gli accelerazionisti dell’IA. Tra i veri credenti nell’intelligenza artificiale si riscontra una chiara vena escatologica. La loro visione è che un evento epocale, destinato a cambiare il mondo, sia intrinsecamente positivo e debba essere avvicinato con ogni mezzo possibile. Tutto ciò che si frappone a questo obiettivo diventa quindi un ostacolo distruttivo, regressivo e malvagio da superare.
A questo punto dovremmo fare un passo indietro e chiederci: cosa sappiamo dell’intelligenza artificiale che possa giustificare l’elevazione del suo sviluppo al di sopra di tutte le altre priorità collettive dell’umanità, e soprattutto rispetto alle principali sfide della civiltà che richiedono soluzioni immediate? Certo, può fare cose davvero impressionanti nel campo del calcolo, dell’elaborazione e dell’analisi. I suoi benefici nella ricerca biomedica sembrano ingenti. Gran parte del lavoro analitico e di trascrizione, spesso ripetitivo e alienante, prodotto dalla società moderna, può essere delegato. Esistono ragioni razionali che si possono addurre per spiegare perché sia utile in specifici contesti applicativi per migliorare il benessere. In effetti, in Cina questo atteggiamento più misurato e strumentale nei confronti dell’intelligenza artificiale sembra essere la visione dominante.
Ma in Occidente, soprattutto negli Stati Uniti, l’accelerazionismo dell’IA è diventato fine a se stesso. Questo è sorprendente, dato che la proliferazione incontrollata di questa tecnologia presenta chiaramente molti aspetti negativi per il nostro benessere collettivo e individuale, per la coesione e la qualità dei nostri mondi vitali e per le nostre effettive capacità di agire. Soprattutto, dovremmo chiederci quali siano le probabilità realistiche che possa risolvere tutti i problemi della Terra di cui già conosciamo l’esistenza e per i quali abbiamo soluzioni collaudate, ma che sono limitate da risorse insufficienti: cercare di mitigare i cambiamenti climatici catastrofici è la priorità più ovvia per l’umanità, ma alleviare la fame nel mondo, investire massicciamente nella prevenzione e nel controllo delle malattie e intensificare la riduzione della povertà nei paesi in via di sviluppo sono priorità alternative realizzabili. Tutti questi impegni sono sostanzialmente razionali da una prospettiva utilitaristica e morale universale, e sono supportati da decenni di solide prove scientifiche che dimostrano la loro realizzabilità se vi destiniamo risorse sufficienti.
Eppure, scelte di investimento così banali e razionali sono state in gran parte escluse dal dibattito pubblico. È significativo che Goldman Sachs preveda che nel 2026 saranno investiti a livello globale oltre 1.000 miliardi di dollari nell’intelligenza artificiale, quasi la metà dei 2.400 miliardi di dollari che, secondo le stime dell’OCSE, i paesi ricchi dovranno spendere annualmente da qui al 2030 per mantenere anche solo una minima possibilità di raggiungere gli obiettivi meno ambiziosi di stabilizzazione climatica. Si tratta di una scommessa estremamente rischiosa e irrazionale: esistono molte tecnologie e necessità di manutenzione banali, come quelle legate alla sanità, all’energia e alla biosfera, su cui vale la pena investire, semplicemente perché ne conosciamo con certezza l’impatto positivo.
Cosa dice della razionalità sostanziale e generale del nostro sistema economico il fatto che questi pericoli chiari e presenti per il nostro mondo vengano ignorati e che tanta ricchezza venga destinata a un culto trascendentale dell’informatica auto-migliorante? Weber ci aiuta a comprendere che, da una prospettiva universalista di razionalità calcolabile, il boom dell’IA è in realtà profondamente irrazionale. Qualunque siano gli usi razionali specifici di questa tecnologia, una forte corrente di irrazionalità generale ha ormai pervaso il discorso e le grandi speranze economiche che vi si ripongono. Che tutto ciò accada nel cuore del “razionalismo occidentale” è particolarmente ironico.
Le varietà di capitalismo di Weber
Per comprendere gli aspetti irrazionali del boom dell’IA, esiste un’altra spiegazione, più orientata al potere, celata all’interno de “L’etica protestante” . Il saggio di Weber non si propone di fornire una spiegazione esaustiva dell’ascesa del capitalismo. Innanzitutto, egli sostiene con fermezza che il capitalismo esisteva ben prima della Riforma, già nell’antica Babilonia; e che gli europei non ne hanno mai avuto il monopolio, poiché le sue attività sono storicamente comparse in diverse civiltà, dalla Cina all’India e in tutto il Mediterraneo e il Vicino Oriente antico. (Questo è il motivo per cui le “obiezioni” più comuni alla sua tesi – “ma i Medici cattolici erano capitalisti! L’Islam aveva i mercanti! La civiltà cinese ha avuto prestatori di denaro per millenni!” – sono argomentazioni pretestuose e irrilevanti, poiché Weber non ha mai avanzato affermazioni così generalizzate).
Weber, invece, era principalmente interessato a fornire una spiegazione specifica per la forma peculiare e (a suo avviso) unica che il capitalismo aveva assunto in Occidente, vale a dire il “capitalismo borghese sobrio con la sua organizzazione razionale del lavoro libero” (p. 24). Ma delineando in questo modo l’oggetto della sua indagine, di fatto ha messo da parte diverse varianti di capitalismo che non rientravano in questo schema ristretto. E tra queste tipologie possiamo trovare indizi più utili per comprendere il comportamento che oggi caratterizza gli investimenti nell’intelligenza artificiale.
Oltre alla varietà sopra menzionata, il saggio di Weber contiene almeno cinque alternative esplicitamente citate al capitalismo borghese razionale e sobrio basato sul lavoro libero:
- Capitalismo politico (profitto conferito dal potere politico o dalla vicinanza ad esso)
- Capitalismo d’avventura di carattere “irrazionale e speculativo” (pirateria, conquista, monopolizzazione delle risorse, vari schemi basati sul caso)
- Capitalismo di guerra (attività mercenarie, appalti e forniture militari)
- Capitalismo finanziario (l’antica pratica del prestito di denaro e dell’investimento di capitali)
- Capitalismo commerciale (mercantile e basato sullo scambio, e anche molto antico)
Il capitalismo politico, come categoria, è stato recentemente ripreso da Dylan Riley per descrivere l’economia politica degli Stati Uniti. È caratterizzato dallo sfruttamento delle opportunità di profitto offerte dall’accesso al potere statale. Gli esempi classici sono l’estorsione fiscale, con cui Weber aveva molta familiarità in quanto studioso dell’Impero Romano e del diritto romano. Ma il capitalismo politico include ogni tipo di carica pubblica venale (come quelle che caratterizzavano l’Europa feudale, l’Asia meridionale e la Cina), così come lo sfruttamento generale delle rendite monopolistiche conferite dal potere politico. I signori francesi che avevano investito il loro denaro nel diritto di amministrare la giustizia, gli ijaredar, esattori delle tasse nell’India Moghul, e gli shen-shi , funzionari-studiosi cinesi che percepivano compensi – tutti questi erano considerati da Weber come gli imprenditori di “capitalismi politicamente determinati” (p. 25).
È evidente che gli interessi economici legati a Trump presentano forti connotazioni di ricerca di rendita. Più in generale, molte valutazioni delle piattaforme tecnologiche sembrano essere supportate, in tutto o in parte, da forme di rendita monopolistica, il che rende questo concetto una valida alternativa al “capitalismo borghese razionale e sobrio” al centro de L’ etica protestante , un’etichetta chiaramente impropria per l’intelligenza artificiale moderna.
Eppure, per spiegare la straordinaria ondata di investimenti scatenata dall’IA – ormai superiore, in termini di quota, a quella delle ferrovie negli Stati Uniti del XIX secolo – è forse la seconda categoria di Weber, quella del capitalismo speculativo d’avventura ( Abenteuerkapitalismus ), a risultare più appropriata. Si trattava di “speculatori di opportunità ( Chancen ) per ottenere guadagni pecuniari” e comprendeva “promotori, cacciatori di concessioni, speculatori su larga scala” e così via (pp. 20-21).
Un buon esempio di ciò sono i conquistadores spagnoli che si recarono nel Nuovo Mondo nella speranza di trovare grandi tesori e arricchirsi con la conquista e la forza. Le aziende di intelligenza artificiale di oggi sono dei Pizarro algoritmici che conquistano un proprio Nuovo Mondo appropriandosi di tutti i dati sfruttabili che riescono a trovare e alimentandoli nei loro modelli di business lineari, nella speranza che ciò conferisca loro un’opportunità di profitto unica e autosufficiente: un equivalente in termini di dati dei secoli di argento che scorrevano da Potosí.
Bibliocrazia e liberazione
Uno degli argomenti secondari più interessanti de L’etica protestante è che la Riforma ampliò lo spazio che la religione occupa nella vita individuale. Invece di essere solo un balsamo periodico per la coscienza, come lo era stata per la maggior parte dei contadini cattolici che confessavano periodicamente i loro peccati e ottenevano l’assoluzione, essa divenne un modello completo di comportamento in tutti gli ambiti – ciò che Weber chiamava una guida alla “condotta di vita” ( Lebensführung ). Il protestantesimo, e il calvinismo in particolare, miravano a stabilire un “controllo metodico dell’uomo nella sua interezza” (p. 119).
Weber sottolinea però che la trasformazione del modo di vivere associata alla Riforma non riguardava solo arcane dispute teologiche sulla predestinazione, il libero arbitrio e le buone opere. Si basò anche su, e produsse, un notevole aumento del potere della scrittura. I protestanti, da Lutero e Calvino alle sette battiste, si preoccuparono di rendere le Scritture accessibili ai laici per aumentare il numero dei loro seguaci. Uno dei risultati di questa ricerca di mezzi di comunicazione in lingua volgare fu la traduzione del greco e del latino biblico nella volgare, così come la diffusione dell’istruzione religiosa, tutti elementi che contribuirono a sostenere un notevole aumento dei livelli di alfabetizzazione popolare nei paesi protestanti, un dato ormai consolidato. Significativamente, Weber descrisse l’importanza della parola scritta per i calvinisti come una “bibliocrazia” o un governo basato sui libri (p. 123).
Livelli di alfabetizzazione in Europa intorno al 1900 durante la Grande Divisione Bibliografica
L’aspetto fondamentale di questi tentativi protestanti di rimodellare la vita comunitaria sul modello dei primi cristiani era la necessità di sottomettersi al potere della parola scritta e di orientare la propria vita attorno ad essa come un dovere individuale. Ciò favorì l’alfabetizzazione, l’autocontrollo e l’interiorità. In definitiva, man mano che le persone esploravano il proprio io interiore e le proprie motivazioni, l’introspezione divenne un pilastro della civiltà borghese e il fondamento della soggettività moderna, che a sua volta diede impulso a ulteriori progressi nella ricerca scientifica e filosofica, nella sperimentazione estetica, nell’esplorazione della psicologia e in molto altro ancora.
Eppure, per Weber, il principale punto di forza che la bibliocrazia conferiva ai calvinisti era quello di fornire un punto di riferimento assoluto per la condotta ascetica, che realizzava la “liberazione delle facoltà individuali” (p. 152). Adottando un orientamento morale totale verso il mondo, gli esseri umani cominciavano a controllare e disciplinare le proprie azioni in modi nuovi, migliorando la prevedibilità, la calcolabilità, la capacità di mantenere le promesse e il dominio sul mondo. Tutto ciò era profondamente liberatorio. (Nietzsche sostenne qualcosa di molto simile riguardo allo sviluppo della coscienza e dell’autocontrollo nella sua opera del 1888, Sulla genealogia della morale ) .
Il punto di tutto ciò è che l’IA non sta solo minando l’alfabetizzazione e la capacità delle persone di leggere e riflettere sui testi, ma anche il senso più ampio di identità ad essa legato. È ancora immaginabile, in un’epoca di IA onnipresente, lo sviluppo di una capacità liberatoria di autocontrollo e di azione emancipatrice nella società? Quando perdiamo l’alfabetizzazione, perdiamo anche tutta una serie di comportamenti positivi resi possibili da questa capacità? Questa è una delle questioni critiche che l’ etica protestante solleva oggi. [1]
Ci sono molti altri aspetti del pensiero di Weber che vorrei approfondire. Uno di questi è il modo in cui interpretiamo l’accelerazionismo dell’IA come teoria della storia. C’è una notevole impronta millenaristica in gran parte del discorso attuale sull’IA, sia tra i sostenitori che tra i pessimisti. L’intera idea di un evento apocalittico che divida il mondo in vincitori e una sottoclasse permanente ricorda fortemente l’escatologia calvinista, in particolare la distinzione tra gli Eletti e i Dannati. Ma questo sarà l’argomento di un futuro articolo sulla filosofia della storia.
[1] Si può anche introdurre qui il concetto di “capitalismo della stampa” coniato da Benedict Anderson nel suo classico libro sul nazionalismo Comunità immaginate (1983): il fatto che la scrittura e le pubblicazioni come giornali, romanzi e periodici abbiano creato un senso di identità comune in lingue condivise attraverso lo spazio e abbiano quindi svolto un ruolo fondamentale nell’ascesa del nazionalismo moderno. Nonostante il torrente di spazzatura sciovinista su internet, il risultato a lungo termine dell’analfabetismo indotto dall’IA e della distruzione della vecchia sfera pubblica potrebbe di fatto essere la completa frammentazione dell’appartenenza nazionale.
By mm
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