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Il Marx eterno, di Yanis Varoufakis (da Project Syndicate, 9 ottobre 2020)


Oct 9, 2020

The Eternal Marx


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ATHENS – The problem with egotists is that they are not particularly good at being selfish. They can accumulate wealth, legal rights, and power, but, in the end, they are pitiable figures who cannot know fulfillment. This assessment of the “egotistic man,” whom he defines as “an individual withdrawn behind his private interests and whim and separated from the community,” is the gravamen of Karl Marx’s critique of possessive individualism – the moral philosophy underpinning capitalism’s oeuvre.

As I read Shlomo Avineri’s exquisite recent biography of Marx, I became increasingly troubled by the image of an individual “separated from the community.” But the individual I was thinking about was Marx himself: the wandering revolutionary who, expelled from his native Germany and forced to leave Brussels and Paris, died, stateless, in liberal Victorian England. Suddenly, an inconvenient question occurred to me.

Why did I always find Shakespeare’s presentation of Shylock and Caliban particularly objectionable (in The Merchant of Venice and The Tempest, respectively)? Was it merely the identification of nastiness with a Jewish entrepreneur and a black man?

No, there was more to it. After all, countless white Christian Shakespearean characters are viler than these two. What pained me about Shylock or Caliban was their excruciating isolation. Shakespeare depicts them as “separated from their community,” forced by their solitude to represent their whole community – a fundamentally racist presentation, because there can be no such thing as a representative Jew, black, Greek, or American.

Avineri addresses precisely this irreducible separateness with a brilliant biography that drags Marx, kicking and screaming, back into the Rhinish Jewish community that shaped him. One can respect Marx’s desire to renounce his cultural heritage and to be judged as a cosmopolitan, global thinker. But Avineri deserves our gratitude for placing Marx in the context he chose to leave behind, not least because, beyond the purposes of yet another reinterpretation of Marx’s thought, this perspective yields new insights pertinent to today’s global challenges.


Avineri is sensitive to the objection that, because Marx’s was by no means a conventional Jewish life, it was inappropriate to include his biography in Yale University Press’s “Jewish Lives” series. But the concern is misplaced. There is no contradiction in saying, in the same breath, that one detests and adores one’s family, in which case it is doubly incumbent upon a biographer to investigate that family’s influence on the subject. Likewise, there is no contradiction in being a Jew who never espoused a “Jewish life” but whose life is uniquely shaped by the experience of Judaism.

And that experience was undoubtedly Marx’s own. The grandson of two rabbis, and the nephew of the rabbi of Trier, Marx was the son of a learned, successful lawyer who converted to Christianity to obtain a passport. Marx’s father used that passport to travel to Holland to marry a cantor’s daughter and, more pressingly, to continue practicing law upon his return. At age nineteen, Marx dedicated poems to his father with verses like these:

Your awakening
Is an endless rising,
Your rising
An endless falling.
I must play dark, I must play light,
Till bowstrings break my heart outright.

For a famously angry writer who delighted in exposing absurd ignominies, Marx’s choice never to write a single line about the humiliation imposed upon his father, and countless others of their community, is as revealing as Arthur Conan Doyle’s famous dog that did not bark in the night.

Combining legitimate speculation regarding the influence on Marx of his Jewish community’s experiences with a fine analysis of Marx’s engagement with Hegel’s philosophy and the political economy of capitalism, Avineri enables us to reframe the concepts Marx bequeathed us. Moreover, Avineri’s biography is mercifully free of others’ tiresome penchant to “discover” the “true” Marx. And Avineri bends over backwards, gracefully, to give Marx the benefit of the doubt and to distinguish him from appalling adherents that important thinkers often attract and do not deserve.

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The book is full of gems. We learn, for example, that had it not been for the short-lived emancipation of Rhineland’s Jews by French revolutionaries, the official ideology of the Soviet Union and China might have been known as Levyism-Leninism. The French required emancipated Jews to adopt a non-denominational surname, and Karl’s grandfather chose Marx.

In addition to the anecdotes, there are also deeper sources of elucidation. For example, Avineri advances the credible theory that, unlike Prussian Jews, who were never emancipated by the French, the cause of the great preponderance of radical socialist Rhinish Jews was the experience of de-emancipation after Napoleon’s defeat. The implication is that a swiftly withdrawn taste of freedom fires up rebellious minds.

This also explains why Marx, who left Prussia-dominated Germany at the age of 25 and did not miss it, nonetheless remained nostalgic toward his native Rhineland. While careful to state the speculative nature of his hypotheses, Avineri enriches our thinking simply by posing them.

Perhaps the greatest insight Marx left us regarding capitalism’s impact on humanity is the concept of alienation. Preceding social systems may have been more oppressive or exploitative, but only under capitalism have humans been so fully alienated from their labor, so divorced from its products, so robbed of even a modicum of control over what they think and do. Capitalism, in short, turns us all into some version of Shylock or Caliban – monads in an archipelago of isolated selves. By re-establishing the connection between Marx’s life and his Jewish roots, Avineri has, however belatedly, lessened Marx’s own alienation.


The only text Marx wrote that explicitly concerns his Jewish community’s status within a Christian Europe struggling to invent its version of the liberal state was his pamphlet On the Jewish Question. Unsurprisingly, Avineri uses it to frame his reconstruction of the life of the essay’s 25-year-old writer, who was transcending the long shadow that Hegel’s philosophy had cast upon him and his circle.

Marx wrote On the Jewish Question in response to two essays by Bruno Bauer, a central figure in this circle. Bauer, a former student of Hegel’s whom Marx had followed to Bonn, possibly in search of a teaching position, had introduced Marx to other young Hegelians, including Moses Hess, a founder of Labor Zionism.

The essence of Bauer’s attack on the Jewish community was banal: To qualify for citizenship, German Jews should renounce Judaism. Today, similar views take a slightly more entertaining form, as when British acquaintances tell me they will consider British-born Pakistanis to be full-fledged subjects of the realm only when they cheer for England in a cricket match against Pakistan.

Young Marx, I believe, would never have bothered penning a response to Bauer’s abhorrent claim were it not for its Hegelian pedigree. Bauer used the same concepts Marx strove to weave into a universal emancipatory narrative to argue that Jews could qualify for equal rights only by renouncing Judaism, like Marx’s father.

Because no one in Germany was politically emancipated, Bauer asked, “How are we to free you, Jews?” He then concluded that Jews were egotistical to demand a special emancipation for themselves, as Jews, when Germans had not been emancipated. As Germans, Jews had a duty to help emancipate all Germans and human beings more broadly, not agitate for their rights as Jews.

Looking back at Bauer’s shoddy argument, I was reminded of similar arguments regarding Jews, blacks, and feminists advanced in the 1970s and 1980s by essentially good people who thought of themselves as Marxists. Like Bauer, hardline Western Communists and defenders of the Soviet Union would argue that Jews, blacks, and women (gays and lesbians were not even included) had a duty to stop whining about their oppression and join in the construction of socialism. All their particular problems would be solved once universal proletarian emancipation was achieved.

Avineri is excellent at separating Marx from authoritarians who traded in his name during the twentieth century. But I wish he had accounted for the manner in which Marx’s attack on Bauer’s position inspired many Soviet Jews, and Marxist-feminist women, to struggle against the Bauerite turn of Marxism-Leninism.

Marx’s passionate demolition of Bauer’s Hegelian argument is a sight for sore eyes:

“If Bauer asks the Jews: Have you, from your standpoint, the right to want political emancipation? We ask the converse question: Does the standpoint of political emancipation give the right to demand from the Jew the abolition of Judaism and from man the abolition of religion? … Just as the state evangelizes when, although it is a state, it adopts a Christian attitude towards the Jews, so the Jew acts politically when, although a Jew, he demands civic rights.”

Retrieving the best features of Hegel’s dialectic, Marx combines a commitment to the religious freedom of Jews, as well as of Christians, with his wholesale rejection of Hegel’s presumption that the state can represent the general interest. Yes, Jews must be emancipated immediately. Yes, women, blacks, LGBT people must be granted equal rights well before any socialist revolution appears on the horizon. But freedom will take a lot more than that.

Freedom will be ours only after we recognize our “own powers as social powers,” Marx writes in On the Jewish Question, and we no longer separate social power from ourselves “in the shape of political power.” Only then “will human emancipation have been accomplished.” And for that to happen, capitalism must be transcended.


If Marx had stopped writing after completing its first part, On the Jewish Question would today be considered a compelling defense of the rights of European Jews. Alas, Marx went on to pen the second part as if he were determined to foreclose any doubt that he was a self-hating, anti-Semitic Jew.

“What is the secular cult of the Jews? Huckstering. What is his secular God? Money … what, in itself, was the basis of the Jewish religion? Practical need, egoism. The monotheism of the Jew, therefore, is in reality the polytheism of the many needs, a polytheism which makes even the lavatory an object of divine law. Practical need, egoism, is the principle of civil society … Money is the jealous God of Israel, in the face of which no other God may exist. Money degrades all the Gods of man – and turns them into commodities … The god of the Jews has become secularized and has become the God of the world. The bill of exchange is the real God of the Jew. His God is only an illusory bill of exchange … The chimerical nationality of the Jew is the nationality of the merchant, of the man of money in general.”

While contemporary readers can only despair at these words, Avineri struggles to defend Marx against the charge of anti-Semitism. He argues, for example, that Marx used “Judentum” (Judaism) as code for capitalism in order to evade censorship, and that he believed it would bolster the credibility of his attack on Bauer to show that he defended Jewish emancipation despite lacking sympathy for the Jews or their religion. While there may be some truth to both explanations, I have a different interpretation – one based on Marx’s proclivity for carelessly brilliant analysis fueled by unrestrained anger.

Pure evil did not enrage Marx. What infuriated him were people or forces with a capacity to do good that, instead, harmed humanity. Capitalism angered him not so much because it was exploitative, but because it dehumanized and alienated us despite being a progressive force.

Marx’s venom against Bauer reflects disappointment that such a clever man should fashion a misanthropic treatise out of Hegel’s dialectic. As Jenny von Westphalen, his long-suffering loving wife, reveals in her letters, Marx’s worst rages targeted his “own” and those he believed should have known, or done, better. Consider, in this light, his vicious attack on a poor trade unionist, known as Citizen Weston, who dared wonder aloud if striking in support of wage increases might cause inflation, eroding workers’ real income.

Seen through this lens, Marx’s tirade against the “jealous God of Israel” ceases to be unquestionably anti-Semitic. Why were so many Jews drawn to commerce and banking? Banned from extensive land ownership in a feudal Europe where power depended on it, Jews were forced to earn a living through trade. The establishment of international trade routes then sowed the seeds of commodification in Europe, which eventually spurred the transition from feudalism to capitalism.

At this point, dispossessed peoples who by necessity happened to occupy the nodes of international commerce (including Jews, diaspora Greeks, and Armenians) became the first to benefit financially from the transformation of profit into an end in itself. Jews had an additional advantage: Unlike Christians, they were allowed to charge interest. Once debt became the major driving force of production and capital accumulation, Jewish wealth soared.

Marx’s scornful references to monotheism in On the Jewish Question were followed, a few months later, by his description of capitalism’s driving force as “a universal energy which breaks every limit and every bond and posits itself as the only policy, the only universality, the only limit and the only bond.” What is that energy? Profit-seeking. His subtle point here is that, before capitalism, the human soul was pushed around by countless, often contradictory, passions. Money was always valued, but only as a means to satisfy other cravings. Greed always existed, but was expressed in separable quests for honor, land, glory, conquest, chivalry, and the submission of others. What the commodification of everything (that is, capitalism) did was to reduce all passions to a single one: the passion for profit. For the first time, profit maximization could be assumed to be what motivated everyone.

As capitalism spread throughout Europe, all sorts of polytheisms boiled down to the worship of a single god: Money. Because of a historical accident, stemming from the Jews’ exclusion from land ownership, Marx’s monotheistic community suddenly found in its hands many of the levers of increasingly lucrative finance and trade. In the same way that English happened to be propelled to the status of lingua franca (a development that had nothing to do with something innate in its grammar or syntax), Europe’s new divinity, monetized profit, became associated with the God of Israel.

Never too careful with his language, or sensitive to the perils of generalization, Marx did not care enough to shade his argument in On the Jewish Question to acknowledge that European Jews’ marginalization prepared them not only for the role of banker, merchant, and entrepreneur, but also for that of wretched proletarian. Thessaloniki, a majority-Jewish city even when it was annexed by Greece in 1912, is a good example: Jews controlled trade but were also the most exploited of workers (who, led by Abraham Benaroya, founded the Greek communist movement).

Despite his outrageous phrases in the second part of On the Jewish Question, Marx was capable of passionate solidarity with poor Jews. In a newspaper column quoted by Avineri, Marx goes to great lengths to defend Jerusalem’s Jewish community with words that shatter any accusation of consistent anti-Semitism:

“Nothing equals the misery and suffering of the Jews of Jerusalem, inhabiting the most filthy quarter of the town … (they are) constant objects of Mussulman [Muslim] oppression and intolerance, insulted by the Greeks [Eastern Orthodox Christians], persecuted by the Latins [Roman Catholics], and living only upon the scant alms transmitted by their European brethren … attracted to Jerusalem … to die on the very place where the redemption is to be expected.”

When the Judaism-capitalism nexus is seen from this perspective, and mindful of his strong support for Jewish religious freedom, we begin to see that there is nothing anti-Semitic in the proclamation with which Marx concludes On the Jewish Question: “The social emancipation of the Jew is the emancipation of society from Judaism.”


Marx retains the power to teach us the importance of properly identifying, and resolving, contradictions. He opposed colonialism without naively idealizing the colonized, whom he felt free to lambast for perpetrating various forms of nastiness toward weaker social groups and neighboring peoples.

Marx appreciated the importance of identity without endorsing identity politics. He described women’s battle against patriarchy as the first class struggle, and marriage as a vile property contract, but maintained a belief in the possibility of romantic love. He used offensive language against Jewish bankers but sprang to the defense of Baron Lionel de Rothschild when, as a Jew, Rothschild was denied a seat in the British Parliament.

When it came to what would follow capitalism, Marx wrote like an incensed liberal. He abhorred the prospect of “barracks communism” and its promise of “common pots and dormitories, control commissioners and control offices, the regulation of education, production, consumption – in one word, control of all social activity; and at the same time, there appears Our Committee, anonymous and unknown, as supreme authority.” Could a libertarian find more powerful words to lampoon Soviet or Maoist collectivism?

“But what about Marx’s call for the dictatorship of the proletariat?” I hear readers ask. Here, it is worth recalling that in the nineteenth century, it was liberals who opposed democracy, denigrating it as the dictatorship of the majority. Marx turned the liberals’ disdain for the demos on its head, telling them: Yes, we are democrats. And, as Aristotle defined it, democracy is a regime in which government is controlled by the poor, who are always the majority.

Under capitalism, democracy can only be, in nineteenth-century liberals’ language, the dictatorship of the proletariat. Once universal suffrage and a parliamentary path to power became possible, Marx turned against violent means, warning Parisian workers six months before the Paris Commune in 1871 that insurrection would be “an act of desperate folly.”

Moving from the political to the personal, Marx censured naive Hegelians for whom oppression, even depression, was a state of consciousness to be overcome by another, opposing, state of consciousness. He drove the point home that industrial-scale personal misery reflected society-wide alienation.

Telling people they must overcome it through an act of individual willpower is cruel. Neither therapy nor pills nor motivational tapes can help those forced into what the late David Graeber called soul-destroying “bullshit” jobs, and whose entertainment comprises working for free for Facebook, Twitter, and Instagram in a manic quest for likes and shares. “The realm of freedom,” Marx wrote in Das Kapital, Vol. III, “begins only where labor which is determined by necessity and mundane considerations ceases.”

Marx’s denunciation of morality had a powerful ethical purpose, as did his attitude toward religion. Marx anticipated a society in which humans are no longer “oppressed creatures” inhabiting a “heartless world,” and thus in need of an opium-like palliative to lessen their “real suffering.” But he would come down on Richard Dawkins-like religious atheists like a ton of bricks. Disrespecting the faithful, denying them the right to practice their religion with dignity, was repugnant to him.

As Avineri argues, respect for religious freedom, and for the faithful, was for Marx the litmus test of civilized society. When Marx criticized organized religion, he was taking aim at oppressive relations between humans, rather than humans’ relationship with any god they happened to embrace. “The criticism of Heaven becomes the criticism of Earth,” he wrote poignantly. His compassion toward the faithful did not stop him from advocating his own atheism:

The struggle against religion is indirectly the struggle against the world in which religion is the spiritual aromaReligious suffering is, at one and the same time, the expression of real suffering and a protest against real suffering.”


As with religion, the nature of labor, and the historical role of capitalism, Marx appreciated the contradictions oozing out of the idea of nationhood. Nation-states were being established, for the first time, during his formative years. German unification was all the rage, dominated by the same Prussia that expelled him as a threat to the emergent Germany.

Marx looked at these developments and, atypically, kept his cool. He arrived at a pragmatic, instrumental assessment not too distant in spirit from that of Jawaharlal Nehru’s aphorism: “Nationalism is good in its place, but it is an unreliable friend and an unsafe historian.”

Concerned, above all else, with working-class unity, Marx supported the formation of nation-states as a means of eliminating borders between pathetic fiefdoms that kept workers divided. While the unification of Germany held many dangers, it created a large unified market within which millions of workers could build solidarity while the capitalists mechanized production in preparation for a future proletarian takeover.

But Marx was less open to the creation of smaller nation-states, such as in the Balkans, that could sustain neither large proletariats nor significant capital accumulation. German nationalism, unlike Croatian or Greek nationalism, was acceptable insofar as German nationalism could be seen as a first step toward socialist internationalism.

Avineri contrasts Marx’s attitude toward the national question to that of Hess, who once admiringly described Marx as “…the synthesized embodiment of Rousseau, Voltaire, Lessing, Heine, and Hegel.” Hess, who, unlike Marx’s father, never converted to Christianity, later published an influential proto-Zionist text calling for a Jewish socialist commonwealth in Palestine. Avineri shows how Marx and Hess embarked from similar theoretical starting points before embodying two opposed socialist traditions: Marx’s internationalist socialism, which sought to contain nationalism, and Hess’s socialist nationalism, according to which national consciousness trumped proletarian solidarity.

Avineri clearly thinks that history has vindicated Hess, not Marx. Notwithstanding Marx’s re-assessment of the nation-state’s significance after the Revolutions of 1848, Avineri believes that Marx underestimated the importance of nationalism. Those of us engaged today in building a pan-European, transnational progressive movement, and even a Progressive International, are painfully familiar with this charge. There are good reasons for criticizing Marx, and people like me, for inattentiveness to national sensitivities, but not for the reasons given by Avineri.

When thousands of refugees flooded Greece in the summer of 2015, the fact that the Greeks themselves were feeling colonized by the troika (the European Commission, European Central Bank, and International Monetary Fund) of Greece’s lenders triggered a rapid political sea change. Following the betrayal of the 62% of Greeks who rejected the troika’s blackmail (“accept new austerity and fresh extend-and-pretend loans or we shut down your banks”) in a referendum that July, the non-nationalist spirit of patriotic resistance to international finance gave way to xenophobia.

The difficult challenge for internationalist progressives is to give voice to those who feel like refugees in their own country without turning against foreign refugees or workers struggling to make ends meet in places like Germany. While this remains an unmet challenge for Marxists, Avineri’s inference that nationalism offers a safer route to emancipation than internationalism seems to me both problematic and wrong.

Nationalism, even in its most civilized civic form, turns on a process of exclusion. The appeal to a shared national identity is an invitation to enshrine arbitrary criteria of who is worthy of inclusion in the national community, like the criterion Bauer wielded against the emancipation of Jews.

Marx’s defense of the Jews’ political rights was, after all, an argument illustrating the limits of political emancipation within the framework of post-Christian nation-states. Ensuring equal rights, he argued, is a universal problem whose “solution” cannot be found within any nation-state, however enlightened. A Jew, or indeed a Palestinian, can be granted equal rights in some nation-state and yet remain oppressed and the subject of systematic, even if covert, discrimination.

In this sense, the struggle for human emancipation cannot be left to any nation-state. It remains humanity’s universal task. Whatever that means in practice, I must confess to disappointment at Avineri’s silence regarding the place of Palestinians not just in the Occupied Territories but also, and more interestingly, within Israel’s pre-1967 borders. I say this because Avineri served as director-general of Israel’s Foreign Ministry under Prime Minister Yitzhak Rabin and, given this background, what he has to say is important.

In his Epilogue, Avineri describes his understandable glee when, once upon a time in Nairobi, he won an argument by quoting Marx to a Soviet delegation, from a pamphlet published in Moscow no less. This reminds me of dissident graffiti I spotted on a wall in Warsaw back in 1984, at a time when the communist regime had imposed draconian martial law on behalf of the Soviet Union. It read:

A nation cannot become free and at the same time continue to oppress other nations – Friedrich Engels, Speech on Poland, 1847

Would Avineri care to extend this Marxist dictum to Israel? How does he feel about the late Edward Said’s view, also informed by Marx’s dialectical approach, that the only solution of the Israeli-Palestinian conflict is a common, secular state?


A renewed interest in Marx is not new. In October 1997, a New Yorker article tagged a profile of him with the heading “The Next Thinker.” Avineri concurs: “What Plato has been to classical philosophy,” he writes, “Marx is to modern studies in the humanities.” Even though I would have preferred a comparison with Aristotle, my main disagreement with Marx’s latest, commendably sympathetic, biographer concerns the relevance of his economic analysis.

Avineri takes for granted an old assertion that, however accurate Marx’s economic analysis might have been in the 1840s, today’s “global free market system is very different from the sort of capitalism [Marx] described in the Communist Manifesto or Das Kapital.” Elsewhere, I have argued that the opposite is true.

In Marx’s time, capitalism was foundering, local, fragmented, and timid. It was nothing like the dynamic, globalizing, superstition-demolishing capitalism described in the Communist Manifesto. And here lies the delicious irony: For capitalism to become truly and triumphantly global, the regimes that pledged allegiance to Marx and Engels’s Manifesto first had to be torn asunder, so that two billion Russian, Eastern European, Chinese, and Indian workers could join the capitalist labor market, while Wall Street and City of London bankers were tearing up all fetters placed upon them by New Dealers and bygone social democrats.

It is only now, especially after the long crisis that began in 2008 and was given a new boost by COVID-19, that Marx’s historical and economic analyses of capitalism are coming into their own. It is only now that a showdown between the two great camps he had foreseen (of the ultra-rich and precarious laborers) is pushing humanity on the edge of a genuinely new world. While there is no guarantee that the future will not be at once post-capitalist and dystopian, Marx shows why business as usual is impossible.

As we struggle to make sense of this transformation, and our personal role in it, Avineri’s book offers poignant reminders of the power of unlikely friendships during periods of rapid social change. He has unearthed evidence that Marx spent several summers taking the waters at Carlsbad with Heinrich Graetz, author of the multi-volume History of the Jewish People and a pillar of Zionism. Though Avineri has no idea what they discussed during long strolls in the Bohemian countryside, it is comforting to imagine major arguments might have combined with mutual appreciation between two men whose writings shaped history from opposite sides of a crucial intra-Jewish division.

Turning back, one last time, to the tension between national aspirations and internationalism, the axis around which much of Avineri’s Karl Marx revolves, it is comforting to recount the resolution proposed by Indian author Rabindranath Tagore:

“I am proud of my humanity when I can acknowledge the poets and artists of other countries as my own. Let me feel with unalloyed gladness that all the great glories of man are mine.”

Marx’s capacity to acknowledge other peoples’ philosophers, poets, and artists was inexhaustible. Now, thanks to Avineri’s fine effort, we finally know more about his connections with other remarkable representatives of the Jewish milieu from which he emerged – and to which he contributed.


Il Marx eterno,

di Yanis Varoufakis


ATENE – Il problema con gli egocentrici è che non sono particolarmente bravi nell’egoismo. Possono accumulare ricchezza, diritti legali e potere, ma, alla fine, sono personaggi patetici che non possono fare l’esperienza dell’appagamento. Questa definizione dell’ “uomo egocentrico”, che egli definisce come “un individuo ritirato dietro i suoi interessi e il suo capriccio privato ed isolato dalla comunità” è l’accusa della critica di Karl Marx dell’individualismo possessivo – la filosofia morale che sorregge l’opera del capitalismo.

Nel mentre leggevo la recente eccellente biografia di Marx di Shlomo Avineri, divenivo sempre più inquieto per l’immagine di un individuo “isolato dalla comunità”. Sennonché l’individuo al quale stavo pensando era Marx stesso: il rivoluzionario itinerante che, espulso dalla sua nativa Germania e costretto ad abbandonare Bruxelles e Parigi, morì, apolide, nella liberale Inghilterra vittoriana. D’un tratto, una domanda sconveniente mi è venuta in mente.

Perché ho sempre trovato la rappresentazione di Shakespeare di Shylock e Calibano (rispettivamente nel Mercante di Venezia e ne La tempesta) particolarmente discutibile? Si trattava semplicemente della identificazione della malvagità con un imprenditore ebreo e con un uomo di colore?

No, c’era di più. Dopo tutto, innumerevoli personaggi scespiriani bianchi e cristiani sono più abietti di questi due. Quello che mi procurava sofferenza in Shylock e Calibano era il loro straziante isolamento. Shakespeare li descrive come “separati dalla loro comunità” e costretti dalla loro solitudine a rappresentarla per intero  – una rappresentazione fondamentalmente razzista, perché non può esistere qualcosa del genere che rappresenti gli ebrei, i neri, i greci o gli americani.

Avineri si rivolge a questa irriducibile separazione con una brillante biografia che trascina indietro un Marx,  recalcitrante e urlante, nella comunità ebraica renana che gli aveva dato forma. Si può rispettare il desiderio di Marx di rinunciare alla sua eredità culturale e di essere giudicato come un pensatore cosmopolita, globale. Ma Avineri merita la nostra gratitudine per aver collocato Marx nel contesto che scelse di lasciarsi alle spalle, non da ultimo perché, oltre gli scopi di una ennesima rappresentazione del pensiero di Marx, questa prospettiva produce nuove intuizioni attinenti alle sfide globali odierne.

La vita ebraica di Marx

Avineri è consapevole della obiezione che, non essendo quella di Marx in nessun senso una convenzionale esistenza ebraica, fosse improprio includere la sua biografia nella serie delle “Vite Ebraiche” della Yale University Press. Ma la sua preoccupazione è fuori luogo. Non c’è alcuna contraddizione nel dire, nello stesso istante, che la stessa persona detesta e adora la propria famiglia, in quel caso è doppiamente obbligatorio per un biografo investigare quella influenza della famiglia sul soggetto. Nello stesso modo, non c’è contraddizione tra l’essere un ebreo che non ha mai abbracciato un “vita ebraica”, pur essendo stata, quella vita, singolarmente formata dall’esperienza dell’ebraismo.

E quella esperienza indubbiamente fu propria di Marx. Nipote di due nonni rabbini e nipote dello zio rabbino di Treviri, Marx era figlio di un istruito avvocato di successo, che si era convertito alla cristianità per avere un passaporto. Il padre di Marx utilizzò quel passaporto per andare a sposare in Olanda una figlia di un officiante cantore di una sinagoga e, in modo più pressante, per continuare a praticare la giurisprudenza non appena tornato. All’età di diciannove anni, Marx dedicò una poesia a suo padre, con versi come questi:


Il tuo risveglio

è una ascesa che mai finisce,

la tua salita

è una caduta che non finisce mai.

Io devo recitare il buio, devo recitare la luce,

finché le corde non mi spezzano completamente il cuore.


Per uno scrittore notoriamente arrabbiato che godeva nell’esporre assurde ignominie, la scelta di Marx di non scrivere mai una frase sull’umiliazione imposta a suo padre, e su altre innumerevoli della loro comunità, è altrettanto rivelatrice del famoso “cane che non abbaiava di notte” di Arthur Conan Doyle.

Mettendo assieme una congettura legittima sulla influenza su Marx delle sue esperienze nella comunità ebraica con una sottile analisi dell’impegno di Marx con la filosofia di Hegel e l’economia politica del capitalismo, Avineri ci consente di riformulare i concetti che Marx ci ha lasciato in eredità. Inoltre, la biografia di Avineri è fortunatamente libera dalle fastidiose propensioni di altri a “scoprire” il “vero” Marx. E Avineri si fa in quattro, con eleganza, per dare a Marx il beneficio del dubbio e per distinguerlo dagli spaventosi seguaci che i pensatori importanti spesso attraggono e non si meritano.

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Il libro è pieno di perle. Apprendiamo, ad esempio, che se non fosse stato per l’emancipazione di breve durata degli ebrei della regione del Reno da parte dei rivoluzionari francesi, l’ideologia ufficiale dell’Unione Sovietica e della Cina sarebbe stata conosciuta come Levismo-Leninismo. I francesi richiesero agli ebrei emancipati di adottare un cognome che non indicasse la loro confessione, e il nonno di Karl scelse Marx.

In aggiunta agli aneddoti, ci sono anche fonti più profonde di delucidazione. Ad esempio, Avineri avanza la credibile teoria secondo la quale, diversamente dagli ebrei prussiani, che non furono mai emancipati dai francesi, la causa della grande prevalenza del socialismo radicale tra gli ebrei renani fu l’esperienza della disemancipazione dopo la sconfitta di Napoleone. L’implicazione è che un gusto della libertà repentinamente sottratto incendia le mentalità ribelli.

Questo spiega anche perché Marx, che lasciò la Germania dominata dalla Prussia a venticinque anni senza sentirne la mancanza, nondimeno restò nostalgico verso la sua nativa regione renana. Mentre Avineri dichiara con scrupolo la natura speculativa delle sue ipotesi, arricchisce il nostro pensiero semplicemente avanzandole.

Forse la più grande intuizione che Marx ci lasciò a proposito dell’impatto del capitalismo sull’umanità fu il concetto di alienazione. I sistemi sociali precedenti possono essere stati più oppressivi o sfruttatori, ma solo sotto il capitalismo gli esseri umani sono stati così alienati dal proprio lavoro, così disconnessi dai suoi prodotti, così defraudati persino di un modico controllo su quello che pensano e fanno. Il capitalismo, in breve, ci riporta ad una qualche versione di Shylock o Calibano – monadi in un arcipelago di persone isolate. Ristabilendo la connessione tra la vita di Marx e le sue radici ebraiche, tuttavia, Avineri ha tardivamente ridotto la alienazione di Marx stesso.

Emancipazione ebraica/liberazione umana

L’unico testo che Marx scrisse esplicitamente a proposito delle condizioni della comunità ebraica che lottava per inventare una sua versione dello stato liberale all’interno di un’Europa cristiana fu il pamphlet Sulla questione ebraica’. Non sorprendentemente, Avineri lo utilizza per inquadrare la sua ricostruzione della vita dello scrittore venticinquenne del saggio, che stava oltrepassando l’ombra lunga che la filosofia di Hegel aveva proiettato su di lui e sul suo gruppo.

Marx scrisse ‘Sulla questione ebraica’ in risposta a due scritti di Bruno Bauer, una figura centrale nel suo ambiente. Bauer, in passato studente di Hegel che Marx aveva seguito a Bonn, probabilmente in cerca di una posizione da insegnante, aveva introdotto Marx ad altri giovani hegeliani, compreso Moses Hess, un fondatore del Sionismo del Lavoro.

La sostanza dell’attacco di Bauer alla comunità ebraica era banale: per qualificarsi alla cittadinanza, gli ebrei tedeschi avrebbero dovuto rinunciare al giudaismo. Punti di vista simili, oggi, assumono una forma più di intrattenimento, come quando alcuni conoscenti inglesi mi dicono che considereranno i pakistani nati in Inghilterra a pieno titolo soggetti del regno solo quando faranno il tifo per l’Inghilterra in un incontro di cricket contro il Pakistan.

Credo che il giovane Marx non avrebbe mai osato comporre una risposta alla pretesa ripugnante di Bauer se non fosse stato per il suo pedigree hegeliano. Bauer utilizzava gli stessi concetti con i quali Marx si era sforzato di tessere un racconto sulla emancipazione universale per sostenere che gli ebrei potevano meritare eguali diritti solo rinunciando al giudaismo, come aveva fatto il padre di Marx.

Poiché nessuno in Germania era politicamente emancipato, Bauer chiedeva: “Come possiamo noi liberarvi, ebrei?” Egli dunque concludeva che gli ebrei erano stati egocentrici a chiedere per loro stessi una speciale emancipazione, in quanto ebrei, quando i tedeschi non erano stati emancipati. Come tedeschi, gli ebrei avevano il dovere di contribuire alla emancipazione di tutti i tedeschi e di tutti gli esseri umani più in generale, anziché agitarsi per i loro diritti come ebrei.

Guardando indietro all’argomento grossolano di Bauer, mi ero ricordato di argomenti simili a proposito degli ebrei, dei neri e delle femministe avanzati negli anni ’70 e ’80 da persone essenzialmente perbene che si consideravano marxisti. Come Bauer, i comunisti occidentali tetragoni e difensori dell’Unione Sovietica sostenevano che gli ebrei, le persone di colore e le donne (i gay e le lesbiche non erano ancora inclusi) avevano il dovere di smetterla di lamentarsi per la loro oppressione e di unirsi alla costruzione del socialismo. Tutti i loro problemi particolari sarebbero stati risolti una volta che l’emancipazione universale proletaria si fosse realizzata.

Avineri è bravissimo nel distinguere Marx dai seguaci dell’autoritarismo che hanno usato il suo nome come merce di scambio nel ventesimo secolo. Ma avrei voluto che avesse tenuto conto del modo in cui l’attacco di Marx alle posizioni di Bauer ispirò molti ebrei sovietici, e donne femministe e marxiste, per combattere contro la svolta ‘bauerista’ del marxismo-leninismo.

La appassionata demolizione da parte di Marx dell’argomento hegeliano di Bauer è un balsamo per gli occhi:

“Se Bauer chiede agli ebrei: avete voi, dal vostro punto di vista, il diritto di volere l’emancipazione politica? Noi chiediamo di converso: il punto di vista della emancipazione politica dà il diritto di chiedere agli ebrei l’abolizione del giudaismo a agli uomini l’abolizione della religione? … Proprio come lo Stato ‘evangelizza’ quando, sebbene sia lo Stato, esso fa propria una mentalità cristiana verso gli ebrei, così l’ebreo agisce politicamente quando, sebbene sia ebreo, chiede diritti civili.” 

Recuperando le migliori caratteristiche della dialettica di Hegel, Marx mette assieme un impegno alla libertà religiosa per gli ebrei, così come per i cristiani, con il suo rigetto complessivo del presupposto di Hegel che lo Stato possa rappresentare l’interesse generale. Sì, gli ebrei devono essere emancipati immediatamente. Sì, alle donne, alle persone di colore, alle(gli) omosessuali, bisessuali e trans gender devono essere garantiti uguali diritti ben prima che una qualche rivoluzione socialista appaia all’orizzonte. Ma la libertà richiederà molto più di questo.

La libertà sarà nostra solo quando riconosceremo che i nostri “stessi poteri sono poteri sociali”, scrive Marx in Sulla questione ebraica, e noi non separiamo più l’autorità sociale da noi stessi “nella forma del potere politico”. Solo allora “l’emancipazione umana sarà stata raggiunta”. E perché questo accada, si deve andare oltre il capitalismo.

L’impresa di Adonai

Se Marx avesse smesso di scrivere dopo aver completato la sua prima parte, Sulla questione ebraica oggi sarebbe considerata una stringente difesa dei diritti degli ebrei europei. Purtroppo, egli proseguì a scrivere la seconda parte come se fosse determinato a prevenire ogni dubbio di essere un ebreo antisemita, che provava odio per se stesso.

“Quale è il culto secolare degli ebrei? Il mercanteggiare. E quale è il loro Dio secolare? Il denaro … che cosa era stata, in se stessa, la base della religione ebraica? Il bisogno pratico, l’egoismo. Il monoteismo degli ebrei, di conseguenza, è in realtà il politeismo dei bisogni molteplici, un politeismo che rende persino i servizi igienici un oggetto della legge divina. Il bisogno pratico, l’egoismo, è il principio della società civile … Il denaro è la divinità gelosa di Israel, a fronte della quale non può esistere nessuna altra divinità. Il denaro degrada tutti gli Dei dell’uomo – e li trasforma in merci … Il dio degli ebrei è diventato secolarizzato ed è diventato il Dio del mondo. La cambiale è il Dio vero degli ebrei. Il loro Dio è soltanto una illusoria cambiale … La nazionalità chimerica degli ebrei è la nazionalità del mercante, dell’uomo del denaro in generale”.

Mentre ai lettori contemporanei non resta che disperarsi di fronte a queste parole, Avineri si sforza di difendere Marx dalla accusa di antisemitismo. Egli, ad esempio, sostiene che Marx utilizzava il termine “Judentum” (giudaismo) come sinonimo di capitalismo allo scopo di eludere la censura, e che credeva in tal modo di rafforzare la credibilità del suo attacco a Bauer per mostrare che difendeva l’emancipazione ebraica nonostante non avesse simpatia per gli ebrei nella loro religione. Se ci può essere una qualche verità in entrambe le spiegazioni, io do una interpretazione diversa – basata sulla inclinazione di Marx ad analisi brillanti casualmente alimentate da una rabbia illimitata.

Non era il puro male a far arrabbiare Marx. Ciò che lo faceva infuriare erano le persone o le forze dotate della possibilità di fare del bene, che invece, danneggiavano l’umanità. Il capitalismo gli provocava rabbia non tanto perché fosse sfruttatore, ma perché disumanizzava e alienava nonostante fosse una forza di progresso.

L’astio di Marx contro Bauer riflette la delusione perché un uomo talmente intelligente si riduceva a creare un trattato da misantropo fuori dalla dialettica di Hegel. Come Jenny von Westphalen, la moglie a lungo sofferente che lo amava, rivela nelle sue lettere, le rabbie peggiori di Marx erano rivolte a se stesso e a coloro che credeva avrebbero dovuto sapere, e fare, di meglio. Si consideri in questa luce il suo feroce attacco ad un povero sindacalista, conosciuto come il Cittadino Weston [1], che osava chiedersi se scioperare a sostegno di aumenti salariali non potesse provocare inflazione, erodendo il reddito reale dei lavoratori.

Vista in questa luce, la filippica di Marx contro il “Dio geloso di Israele” cessa di essere indiscutibilmente antisemita. Perché tanti ebrei sono stati attratti dal commercio e dalle banche? Messi al bando dalla proprietà estensiva della terra in un’Europa feudale dove il potere dipendeva da essa, gli ebrei furono costretti a guadagnarsi da vivere col commercio. La creazione delle rotte internazionali del commercio piantò allora i semi della mercificazione in Europa, che alla fine stimolò la transizione dal feudalesimo al capitalismo.

A quel punto, persone spossessate alle quali per necessità accadde di occupare i nodi del commercio internazionale (oltre agli ebrei, la diaspora dei greci e degli armeni) divennero le prime a beneficiare finanziariamente dalla trasformazione del profitto in qualcosa di fine a se stesso. Gli ebrei ebbero un vantaggio aggiuntivo: diversamente dai cristiani, a loro era permesso di caricare gli interessi. Una volta che il debito divenne l’importante forza di guida della produzione e della accumulazione del capitale, la ricchezza degli ebrei salì alle stelle.

Gli sprezzanti riferimenti di Marx al monoteismo in Sulla questione ebraica vennero seguiti, pochi mesi dopo, dalla sua descrizione del forza trainante del capitalismo come “una energia universale che rompe ogni limite ed ogni legame e colloca se stessa come la sola politica, la sola universalità, il solo limite e il solo legame”. Cosa è quella energia? La ricerca del profitto. Qua il suo sottile argomento è che, prima del capitalismo, l’animo umano era spinto da passioni innumerevoli, spesso contraddittorie. Il denaro aveva sempre un valore, ma soltanto come mezzo per soddisfare altre voglie. L’avidità era sempre esistita, ma era espressa in distinte ricerche dell’onore, della terra, della gloria, della conquista, della cavalleria e della sottomissione degli altri. Quello che produsse la mercificazione di tutto (cioè, il capitalismo) fu la riduzione di tutte le passioni ad una sola: la passione per il profitto. Per la prima volta, la massimizzazione del profitto poteva essere considerata ciò che motivava ciascuno.

Come il capitalismo si diffuse nell’Europa, tutti i tipi di politeismo si ridussero alla adorazione di un unico Dio: il denaro. A causa di un accadimento storico, derivante dalla esclusione degli ebrei dalla proprietà della terra, la comunità monoteistica di Marx d’un tratto si ritrovò nelle mani le leve di una finanza e di un commercio sempre più lucrativi. Nello stesso modo nel quale è accaduto che la lingua inglese è stata sospinta alla condizione di lingua franca (uno sviluppo che non avuto niente a che fare con qualcosa di innato nella sua grammatica o sintassi), la nuova divinità dell’Europa, il profitto monetizzato, venne associato con il Dio di Israele.

Mai troppo scrupoloso nel suo linguaggio, o sensibile ai pericoli della generalizzazione, Marx non si preoccupò abbastanza di sfumare il suo argomento Sulla questione ebraica per riconoscere che la marginalizzazione degli ebrei europei li aveva predisposti non solo al ruolo di banchieri mercanti e imprenditori, ma anche a quello di proletari. Salonicco, una città a maggioranza ebraica anche quando venne annessa dalla Grecia nel 1912, è un buon esempio: gli ebrei controllavano il commercio ma erano anche i lavoratori più sfruttati (che, sotto la guida di Abrahm Benaroya, fondarono il movimento comunista greco). Nonostante le sue frasi scandalose nella seconda parte di Sulla questione ebraica, Marx era capace di una solidarietà appassionata verso gli ebrei poveri. In un articolo di giornale citato da Avineri, Marx fa di tutto per difendere la comunità ebraica di Jerusalem con parole che mandano a pezzi ogni accusa di coerente antisemitismo:

“Niente eguaglia la miseria e le sofferenze degli ebrei di Jerusalem, che abitano il quartiere più sporco della città … (essi sono) l’obbiettivo costante della oppressione e dell’intolleranza musulmana, insultati dai greci (cristiani ortodossi dell’est), perseguitati dai latini (cattolici romani), e vivono soltanto sulle scarse elemosine dei loro fratelli europei … attratti da Jerusalem … per morire nell’unico posto nel quale ci si può aspettare la redenzione.”

Quando il nesso tra giudaismo e capitalismo è visto in questa prospettiva, e si è consapevoli del suo forte sostegno alla libertà religiosa degli ebrei, si comincia a comprendere che non c’è niente di antisemita nel proclama con il quale Marx conclude Sulla questione ebraica: “L’emancipazione sociale degli ebrei è l’emancipazione della società dal giudaismo”.

Lo stadio più alto del liberalismo

Marx conserva il potere di insegnarci l’importanza di identificare appropriatamente, e di risolvere, le contraddizioni. Si oppose al colonialismo senza idealizzare ingenuamente i colonizzati, che si sentiva libero di sferzare per aver perpetrato varie forme di crudeltà verso i gruppi sociali più deboli e i popoli vicini.

Marx apprezzò l’importanza dell’identità senza approvare le politiche dell’identità. Descrisse la battaglia delle donne contro il patriarcato come la prima lotta di classe, ma mantenne una fiducia sulla possibilità dell’amore romantico. Utilizzò un linguaggio offensivo contro i banchieri ebrei ma scattò in difesa del Barone Lionel de Rothschild quando a Rothschild, in quanto ebreo, venne negato un seggio nel Parlamento britannico.

Quando si arrivò al tema di cosa avrebbe fatto seguito al capitalismo, Marx ne scrisse come un furioso liberale. Aborriva la prospettiva di un “comunismo da caserma” e la sua promessa di “pentole e dormitori in comune, commissari e uffici di controllo, la regolamentazione della istruzione, della produzione e dei consumi – in una parola il controllo di tutta l’attività sociale; e nello stesso tempo dove compare come autorità suprema, anonimo e sconosciuto, Il nostro Comitato”. Potrebbe un libertariano trovare parole più potenti per ridicolizzare il collettivismo sovietico o maoista?

Mi immagino che i lettori si chiedano: “Ma che dire del sostegno di Marx alla dittatura del proletariato?” Allora vale la pena di ricordare che nel diciannovesimo secolo, erano i liberali che si opponevano alla democrazia, denigrandola come la dittatura della maggioranza. Marx capovolse il disprezzo dei liberali per il demos, dicendo loro: sì, noi siamo democratici. E, come la definì Aristotele, la democrazia è un regime nel quale il governo è controllato dai poveri, che sono sempre la maggioranza.

Sotto il capitalismo, la democrazia può solo essere, secondo il linguaggio dei liberali del diciannovesimo secolo, la dittatura del proletariato. Una volta che il suffragio universale e la strada parlamentare al potere divenne possibile, Marx si ribellò verso i metodi violenti, ammonendo i lavoratori parigini, sei mesi prima della Comune di Parigi nel 1871, che l’insurrezione sarebbe stata “un atto di disperata follia”.

Passando dalla politica al personale, Marx criticò gli ingenui hegeliani per i quali l’oppressione, persino la depressione, era uno stato di coscienza che doveva essere superato da un altro, opposto, stato di coscienza. Egli chiarì una volta per tutte che la miseria personale su scala industriale rifletteva l’alienazione dell’intera società.

Raccontare alle persone che devono superarla attraverso un atto di forza di volontà individuale è crudele. Nessuna terapia o pillola o videocassetta motivazionale può aiutare chi è costretto a quelli che l’ultimo David Graeber [2] definiva i posti di lavoro “di merda” che distruggono l’anima, e la cui rappresentazione comprende lavorare gratis per Facebook, Twitter e Instagram alla frenetica ricerca di approvazioni e condivisioni. “Il regno della libertà”, scrisse Marx ne Il Capitale, vol. III, “comincia soltanto dove finisce il lavoro determinato dalla necessità e da motivazioni quotidiane”.

La denuncia di Marx della moralità aveva un potente scopo etico, come lo aveva il suo atteggiamento verso la religione. Marx si aspettava una società nella quale gli esseri umani non sarebbero più stati “creature oppresse” che abitano un “mondo spietato” e sono dunque bisognosi di palliativi simili all’oppio per ridurre la loro “sofferenza reale”. Eppure avrebbe fatto crollare un mucchio di mattoni su religiosi atei come Richard Dawkins [3]. Per lui era ripugnante non rispettare la fede, negare alle persone il diritto di praticare la loro religione con dignità.

Come sostiene Avineri, il rispetto per la libertà religiosa, e per la fede, era per Marx una cartina di tornasole di una civiltà civilizzata. Quando Marx criticava le religioni istituzionali, aveva di mira le relazioni oppressive tra gli esseri umani, anziché la relazione tra gli esseri umani ed una qualche divinità che fosse loro accaduto di abbracciare. “La critica del Paradiso diventa la critica della Terra”, scrisse in modo toccante. La sua compassione verso la fede non gli impediva di difendere il proprio personale ateismo:

“La lotta contro la religione è indirettamente la lotta contro il mondo nel quale la religione rappresenta l’aroma spirituale. La sofferenza religiosa è, nello stesso medesimo tempo, l’espressione di una sofferenza vera e una protesta contro la sofferenza vera”.

Metodi nazionalistici per finalità internazionaliste

Come per la religione, per la natura del lavoro e per il ruolo storico del capitalismo, Marx considerò le contraddizioni che scaturivano dall’idea di indipendenza nazionale. Gli Stati-Nazione erano stati creati, per la prima volta, durante gli anni della sua formazione. L’unificazione tedesca aveva fatto furore, dominata dalla stessa Prussia che lo aveva espulso come una minaccia alla Germania emergente.

Marx osservò questi sviluppi e, in modo atipico, mantenne il sangue freddo. Pervenne ad un giudizio pragmatico, strumentale non troppo distante nello spirito da quello dell’aforisma di Jawaharlal Nehru: “Il nazionalismo al momento opportuno è una cosa buona, ma è un amico inaffidabile e uno storico pericoloso”.

Preoccupato, sopra tutto il resto, dell’unità della classe lavoratrice, Marx sostenne la formazione degli stati-nazione come un mezzo per eliminare i confini tra patetici territori feudali che tenevano divisi i lavoratori. Mentre l’unificazione della Germania comportava molti pericoli, essa creava un grande mercato unificato entro il quale milioni di lavoratori potevano costruire solidarietà mentre i capitalisti meccanizzavano la produzione  per una futura presa del potere proletaria.

Ma Marx era meno favorevole alla creazione di stati-nazione più piccoli, come nei Balcani, che non potevano sorreggere né ampi proletariati, né una significativa accumulazione del capitale. Il nazionalismo tedesco, diversamente dal nazionalismo croato o greco, era accettabile nella misura in cui il nazionalismo tedesco poteva essere considerato come un primo passo verso l’internazionalismo socialista.

Avineri mette a confronto l’atteggiamento di Marx verso la questione nazionale con quello di Hess, che una volta aveva descritto Marx come “… l’incarnazione sintetica di Rousseau, Voltaire, Lessing, Heine ed Hegel”. Hesse, che, diversamente dal padre di Marx, non si era mai convertito al cristianesimo, pubblicò in seguito un influente testo proto-sionista che si pronunciava a favore di un commonwhealth socialista in Palestina. Avineri dimostra come Marx ed Hesse avevano preso le mosse da punti di partenza teorici simili, prima di incarnare due opposte tradizioni socialiste: il socialismo internazionalista di Marx che cercava di contenere il nazionalismo, e il nazionalismo socialista di Hesse, secondo il quale la coscienza nazionale prevaleva sulla solidarietà proletaria.

Chiaramente Avineri pensa che la storia abbia dato ragione ad Hesse, non a Marx. Nonostante la riformulazione da parte di Marx del significato dello stato-nazione dopo le rivoluzioni del 1848, Avineri crede che Marx abbia sottostimato l’importanza del nazionalismo. Coloro tra noi che oggi sono impegnati nel costruire un movimento paneuropeo, transnazionale e progressista, e persino una Internazionale Progressista, hanno una dolorosa familiarità con questa accusa. Ci sono buone ragioni per criticare Marx, e persone come me, di disattenzione alle sensibilità nazionali, ma non le ragioni offerte da Avineri.

Quando migliaia di rifugiati invasero la Grecia nell’estate del 2015, il fatto che i greci stessi si sentissero colonizzati dalla troika di coloro che prestavano i soldi (la Commissione Europea, la Banca centrale Europea e il Fondo Monetario Internazionale) innescò una rovesciamento politico rapido e radicale. Facendo seguito al tradimento del 62% dei greci che in un referendum di quel luglio avevano respinto il ricatto della troika (“accettate nuova austerità e nuovi prestiti prorogati oppure vi chiudiamo le banche”), lo spirito non-nazionalista di resistenza patriottica alla finanza internazionale cedette il passo alla xenofobia.

La difficile sfida per i progressisti internazionalisti è dar voce a coloro che si sentono come rifugiati nel loro stesso paese senza rivoltarsi contro i rifugiati o i lavoratori stranieri che combattono per far quadrare i conti in posti come la Germania. Se questa resta una sfida irrisolta per i marxisti, l’illazione di Avineri secondo la quale il nazionalismo offre un percorso all’emancipazione più sicuro dell’internazionalismo, a me sembra insieme problematica e sbagliata.

Il nazionalismo, seppure nella sua forma civica più civilizzata, accende un processo di esclusione. L’appello ad una identità nazionale condivisa è un invito a consacrare criteri arbitrari su chi è meritevole di inclusione nella comunità nazionale, come il criterio che Bauer brandiva contro l’emancipazione degli ebrei.

La difesa di Marx dei diritti politici degli ebrei fu, in fin dei conti, un argomento che mostrava i limiti della emancipazione politica all’interno degli stati-nazione post cristiani. Assicurare eguali diritti, egli sosteneva, è un problema universale la cui “soluzione” non può essere trovata all’interno di uno stato-nazione, per quanto illuminato. Ad un ebreo, o in effetti ad un palestinese, possono essere garantiti eguali diritti in qualche stato-nazione ed egli tuttavia resta oppresso e resta oggetto di una discriminazione sistematica, anche se coperta.

In questo senso, la lotta per l’emancipazione umana non può essere lasciata a qualche stato-nazione. Essa resta un obbiettivo universale dell’umanità. Qualsiasi cosa ciò significhi nella pratica, devo confessare le delusione per il silenzio di Avineri a proposito del posto dei palestinesi non solo nei Territori Occupati, ma anche, e in modo più significativo, entro i confini di Israele precedenti il 1967. Lo dico perché Avineri ha operato come direttore generale del Ministero degli Esteri di Israele sotto il Primo Ministro Yitzhak Rabin e, dato questo suo passato, quello che ha da dire a proposito è interessante.

Nel suo Epilogo, Avineri descrive la sua comprensibile allegria quando, in una occasione a Nairobi, egli prevalse in una discussione citando Marx a una delegazione sovietica, da un pamphlet pubblicato niente di meno che a Mosca. Questo mi ha fatto venire alla mente un graffito che osservai su un muro di Varsavia nel passato 1984, in un tempo nel quale il regime comunista aveva imposto una legge marziale draconiana nell’interesse dell’Unione Sovietica. Esso recitava:

“Una nazione non può diventare libera e nello stesso tempo continuare ad opprimere altre nazioni – Friedrich Engels, Discorso sulla Polonia, 1847”

Sarebbe disposto, Avineri, ad estendere questa massima marxista ad Israele? Quale è stata la sua reazione alla opinione dell’ultimo Edward Said [4], peraltro al corrente dell’approccio dialettico di Marx, secondo la quale l’unica soluzione al conflitto israelo-palestinese è uno stato secolare comune?

Il Marx elevato

Il rinnovato interesse per Marx non è una novità. Nell’ottobre del 1967, un articolo sul New Yorker tracciava un suo profilo sotto il titolo “Il prossimo pensatore”.  Avineri è d’accordo: “Quello che Platone è stato per la filosofia classica”, egli scrive, “Marx è per gli studi umanistici contemporanei”. Seppure io avrei preferito un paragone con Aristotele, il mio principale disaccordo con il più recente biografo, peraltro ammirevolmente recettivo, di Marx riguarda il rilievo della sua analisi economica.

Avineri considera indiscutibile un vecchio concetto secondo il quale, per quanto l’analisi economica di Marx potesse essere accurata negli anni attorno al 1840, l’odierno “sistema globale del libero mercato è molto diverso da quel genere di capitalismo (che Marx) descrisse ne Il Capitale”. Altrove ho sostenuto che è vero l’opposto.

Al tempo di Marx il capitalismo era stramazzante, locale, frammentato ed esitante. Non aveva niente del capitalismo globale, dinamico, demolitore delle superstizioni descritto nel Manifesto Comunista o ne Il Capitale. Ed è qui che si colloca la stupenda ironia: perché il capitalismo diventasse effettivamente e trionfalmente globale, i regimi che promettevano fedeltà al Manifesto di Marx ed Engels anzitutto dovevano essere fatti a pezzi, in modo tale che due miliardi di lavoratori russi, europei orientali, cinesi e indiani  potessero unirsi al mercato del lavoro capitalista, mentre i banchieri di Wall Street e della City di Londra si strappavano di dosso tutte le catene che i new dealers e i socialdemocratici del passato gli avevano imposto.

È soltanto adesso, particolarmente dopo la lunga crisi che cominciò nel 2008 e dopo che è stata data una nuova spinta dal Covid-19, che le analisi storiche ed economiche del capitalismo di Marx stanno avverandosi. È soltanto adesso che uno scontro finale tra i due grandi campi che egli aveva previsto (gli ultra ricchi ed i lavoratori precari) stanno spingendo l’umanità sul ciglio di un mondo veramente nuovo. Mentre non c’è certezza che il futuro non sarà insieme post capitalistico e distopico, Marx mostra perché sarà impossibile fare affari come al solito.

Mentre combattiamo per capire il senso di questa trasformazione, e del nostro ruolo personale in essa, il libro di Avineri offre commoventi ricordi delle strane amicizie durante i periodi di rapido cambiamento sociale. Egli ha la prova riportata alla luce che Marx passò varie estati prendendo le acque a Carlsbad con Heinrich Graetz, autore di una Storia del popolo ebraico in molti volumi, un pilastro del sionismo. Sebbene Avineri non abbia idea di quello che discutevano durante le lunghe passeggiate nella campagna della Boemia, è confortante immaginare gli argomenti che potevano essere messi assieme con reciproca soddisfazione tra due uomini, gli scritti dei quali davano forma alla storia da opposti versanti di una fondamentale divisione interna all’ebraismo.

Tornando, ancora una volta, alla tensione tra aspirazioni nazionali e internazionalismo, l’asse attorno al quale si risolve gran parte del Karl Marx di Avineri, è rassicurante riferire la soluzione proposta dallo scrittore indiano Rabindranath Tagore:

“Sono orgoglioso della mia umanità quando posso riconoscere i poeti e gli artisti di altri paesi diversi dal mio. Mi consente di provare con pura gioia che tutte le grandi glorie dell’uomo sono mie”.

La capacità di Marx di riconoscere i filosofi, i poeti e gli artisti di altri popoli era inesauribile. Ora, grazie al lodevole sforzo di Avineri, finalmente sappiamo di più sui suoi rapporti con importanti rappresentanti dell’ambiente ebraico dal quale egli era emerso – e al quale aveva contribuito.  








[1] A proposito del Cittadino Weston, è interessante questa voce da Wilikipedia sul libero “Salario,prezzo e profitto” di Marx :

“Salario, prezzo e profitto è un saggio di Karl Marx del 1865, pubblicato per la prima volta da sua figlia Eleanor nel 1898. Nel saggio sono esposte alcune delle teorie che saranno poi riprese con maggior approfondimento ne Il Capitale.  Il saggio è dedicato alla confutazione della tesi, sostenuta da John Weston, un esponente owenista, in base alla quale le richieste di aumenti salariali sarebbero da considerare inutili, in quanto verrebbero vanificate da un immediato aumento dei prezzi. Per contestare questa teoria, Marx fa riferimento ai concetti di valorelavoro necessariolavoro socialmente necessario e prezzo. Con le sue argomentazioni, l’autore giunge a concludere che un aumento (o una riduzione) dei salari non si traduce in un aumento (o riduzione) dei prezzi, ma semplicemente in una riduzione del saggio di profitto. Il saggio è importante nella Storia del pensiero economico anche perché contiene una prima enunciazione della teoria della domanda effettiva, che sarà poi resa universalmente popolare da John Maynard Keynes, in base alla quale la domanda genera l’offerta. Vi si può infatti leggere, in opposizione alla tesi di Weston già citata, che ‘l’esperienza più elementare dimostra invece che un aumento della domanda lascia completamente invariati i prezzi di mercato delle merci, mentre in altri casi provoca un aumento temporaneo dei prezzi di mercato, al quale segue un aumento dell’offerta; il che provoca di nuovo una caduta dei prezzi al loro livello di prima e in molti casi anche al di sotto del loro livello di prima’”

[2] David Graeber (New York12 febbraio 1961 – Venezia2 settembre 2020) è stato un antropologoaccademico ed attivista anarchico statunitense. Graeber fu a lungo attivista sociale e politico, divenendo noto soprattutto per la sua partecipazione ai movimenti di protesta contro il Forum economico mondiale a New York, nel 2002 e nel movimento Occupy Wall Street. Era membro del sindacato Industrial Workers of the World (IWW). (Wikipedia)

[3] Non mi era chiaro se la frase andasse interpretata come suggerirebbe l’espressione “come down on the side of” (“spezzare una lancia a favore di”)  – che potrebbe conciliarsi con un possibile simpatia di Varoufakis per l’etologo Dawkins, ma non si concilia facilmente con “like a ton of bricks” (“come una tonnellata/un muro di mattoni”) – o se andasse interpretata alla lettera, ovvero nel senso che Marx avrebbe contrastato energicamente il punto di vista di Dawkins sulla religione. Ho scelto la seconda, perché è più logica ed anche coerente con il complessivo ragionamento successivo. Ovvero, penso che Varoufakis voglia dire che Marx, dovendo scegliere tra un ‘ateismo’ moderno e fondato scientificamente e il rispetto per il diritto alla religiosità delle persone, avrebbe certamente scelto la seconda soluzione.

Clinton Richard Dawkins (Nairobi26 marzo 1941) è un etologobiologodivulgatore scientificosaggista e attivista britannico, considerato uno dei maggiori esponenti dell’epoca contemporanea della corrente del neodarwinismo nonché del “nuovo ateismo“. (Wikipedia)

Sempre da Wikipedia, annotiamo questa opinione di Dawkins sulle religioni:

«Un ateo prima di Darwin avrebbe potuto dire, seguendo Hume: “Io non ho alcuna spiegazione per il complesso disegno biologico. Tutto ciò che so è che Dio non è una buona spiegazione, cosicché dobbiamo attendere e sperare che qualcuno ne trovi una migliore.” Io non posso fare a meno di pensare che una tale posizione, per quanto logicamente sana, non potesse essere soddisfacente e che, per quanto l’ateismo possa essere stato logicamente sostenibile prima di Darwin, soltanto Darwin abbia creato la possibilità di adottare un punto di vista ateo con piena soddisfazione intellettuale. »

[4] Edward Wadie Sa’id  (Gerusalemme1º novembre 1935 – New York25 settembre 2003) è stato uno scrittore e docente statunitense, di padre americano di origini palestinesi e di madre palestinese, entrambi cristiani protestanti; ed egli stesso palestinese di nascita, vissuto tra la Palestina mandataria e l’Egitto fino ai 15 anni di età. Fu anglista, docente di inglese e letteratura comparata alla Columbia University, teorico letterario, critico e polemista, particolarmente noto per la sua critica del concetto di Orientalismo. Fu, tra gli altri, influenzato dalle letture di Antonio GramsciFrantz FanonAimé CésaireMichel Foucault e Theodor Adorno. (Wikipedia)







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