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L’ordine dell’ineguaglianza, di Branko Milanovic (da Global Inequality and more, 12 aprile 2024)


Apr. 12, 2024

The order of inequality

Branko Milanovic 


Professor Tongdong Bai (whom I had the pleasure to meet in Shanghai and who kindly alerted me to his new book) has recently published a book called perhaps somewhat provocatively Against Political Equality: The Confucian Case. The book offers a reinterpretation of Confucian school’s writings. It is a very well-written, tightly argued text equally of interest to those curious to learn more about, or those already tolerably knowledgable of, the Chinese classics. In this review I focus on two central issues where my opinons may not agree with those of Professor Bai, but there are many other parts of the book, including on contemporary China, that can be studied with great profit by all, and which I do not cover in this review.

It argues that they must not be seen simply as a collection of ethical teachings concerned with virtue and moral improvement but as political philosophy in the strict sense of the term.

In order to support his claim, Bai makes the analogy between the political situation faced by Confucius and Mencius (fifth and fourth century BC; relatively close contemporaries of Socrates and Plato), the two authors whose writings provide the bulk of Bai’s textual evidence, and the situation of Western Europe in the 17th and 18th centuries, at the time of dissolution of European feudalism. Both were politically pivotal moments. The Chinese, the so-called Zhou-Qin transition, was characterized by the breakdown of hierarchical, nobility-ruled, (loosely speaking) “feudal” order, and incessant warfare. The seven larger states were, as the name of the Warring States period implies (475 BC to 221 BC), engaged in mutual wars and the previous power legitimation was no longer sufficient. Consequently, Bai argues, Confucius’ followers and interpreters, including Mencius, had to reflect on politics, and to find the new bases of legitimation of the political order. This was analogous to the ideological effervescence, to the sudden break-in of “the political”, in the early modern Western Europe.

Confucians’ ethical teachings were, in Bai’s view, only secondary to their interest in political philosophy. Merit, virtue, righteousness, sense of duty, play a role, as we shall see, in their political system but it is the redefinition of the political order that they were after, not ethics alone. Perhaps, if one may interpret Bai, ethics were subservient to politics. Confucians were “revolutionary with a conservative façade” (p. 30).

The argument  by analogy with Western Europe is used by Bai as an indirect proof that Confucian writings should be considered political philosophy. One of the reason why they often are not is in their style:  aphoristic, allegorical, open to multiple interpretations. Their writings (as, for example, The Analects) are not structurally tight, nor is there an attempt to make all the intermediate points, from an initial statement to its full implication, explicit and clear. Defending this suggestive type of writing, Bai, in a few instances, falls back to the argument that not only are some kinds of knowledge ineffable, but that the authors were so superior in their knowledge to the ordinary person that they did not even see the need to explain their logic in a step-by-step fashion. Nietzsche is conveniently cited saying that the shortest path between the two peaks is the straight one, but only a person with very long legs (meaning superior mind) can make it at one go.  To a rational mind, it is a somewhat strange defense of murkiness in thinking—whereby that very murkiness is exalted to geniality. But it is this style, not fitting the canons of modern Western political philosophy that made, Bai holds unjustifiably, Confucius’ and Mencius’ writings ruled out as political philosophy. This is what needs to be corrected.

Bai’s reinterpretation of Confucius’ and Mencius’ thought (especially of the latter who is cited more than Confucius) is comprehensive and symmetrical. It is comprehensive because it posits the rules for the organization of an ”ideal” state and then moves to the rules for the organization of the international order among these states.

The definition of the domestic political order begins with the statement, defended by Mencius more than Confucius, that all persons are in principle equal and capable of moral and cognitive perfection, or at least satisfactory development. That satisfactory development which includes virtuous behavior, regard for the others, empathy, concern with public affairs is developed through a process of education which should be understood much more broadly, as education and upbringing (that is, values that are normally inculcated through familial and friendly socialization). But that particular satisfactory moral development is achieved only by a select group of people. Them, being more “humane” than the others (or, as Bai writes, being truly human while the others may be just barely above the bestial level) are called forth to rule the state. They must rule it so that it is to the material benefit not only of themselves but of everyone including those who are being ruled. In that sense, government is accountable to the public, and its legitimation is based on the quality of its rule, and especially ability to improve economic conditions of the ruled. Bai, probably rightly, emphasizes the parts from Mencius’ teachings that hold that moral virtue cannot be achieved without some material sufficiency: it is difficult to adhere to the fully ethical  rules in deprivation.

The political system thus sketched is, in principle, legitimate (as is based on merit) and accountable to the those who are being ruled. In what Bai calls a Confucian hybrid regime, “masses are competent enough to know whether they are satisfied with the regime and its policies or not, but they are not competent enough to make political decisions that will maintain or lead to a satisfying political environment” (p. 89).  If the system does not live up to what it is supposed to deliver, there is a corrective although it remains unexplained when exactly is the use of the corrective justified (i.e., when a revolution is acceptable) and even more generally how it should be applied (can it be violent or not?).

But the problems go much further. Bai, again basing himself on Mencius, argues in favor of what is today called “equality of opportunity”: everybody should have the same chance to succeed. This equality of chances  justifies meritocrats as “rightful rulers.” Leaving aside whether such justification is acceptable (in other words, accepting for the moment that we should be ruled by an “aristocracy” in the etymological sense of the term), two questions, at least, remain.

First, are the criteria for distinguishing between those chosen to rule and others acceptable? Will the right to rule be given by the score on SAT exams or good knowledge of ancient poets? How are the norms of “concern with society” as opposed to self-interest and selfishness to be defined and, even more importantly, observed? Who will judge them? Will not the rulers have incentive to bend the system in their favor and claim that whatever  characteristics they possess indicates moral virtue (the way that the chevaliers of the Middle Age saw their pedigrees and ability to handle the sword as most worthy virtues)?

The second problem is apparent as soon as the system unfolds  for more than one generation. After agreeing on both the “ideal” nature of such a  state and on the criteria whereby the elite is selected, we can immediately notice that already by the second generation children of the elite will enjoy a much better starting position that the rest of their peers.  So, the initial assumption on which the entire system is premised, namely, an even playing field, collapses as soon as the system begins to develop. It will, as we have seen it amply in history, lead almost inevitably to the rule of a small elite not selected because of any special ability but purely thanks to familial ties, friendship, or patron-client (honestiores-humiliores) relationship.

Structurally the same is the theory proposed by Bai—again based on Confucius and Mencius—of international relations. Here, the original distinction made by Confucian thinkers was between the xia or civilized states, and yi or “barbarous” states. Bai is at pains to underscore that this distinction was not made on ethnic criteria, although it was often interpreted as such because, once China got unified, its interactions tended to be with the people whom the Chinese considered culturally inferior even when they were militarily stronger. (This changed only, as Bai writes, with the encounter with the West who was militarily stronger and whom the Chinese could not, given the development of Western philosophy and science, treat as “barbarian”). Confucians proposed differential treatment of xia and yi. The use of violence (say, invasion, change of government, annexation) between the xia states was prohibited. Civilized states may compete, but they should never use violent means against each other. However, a civilized state has the right to use violent means against a barbarous state with the ultimate objective of helping the barbarous state to become xia.

Bai applies this rule to today’s international relations holding that internal matters of individual states are not their own affair only but, if they are yi, of international concern. Hence, for example, states that leave their citizens in poverty, violate human rights, try to subvert other states etc. are fair targets for the international community composed of xia states only, and violent behavior toward them is condoned, and perhaps even, desirable.

(In a perhaps strange case of historical amnesia, Bai forgets that almost identical arguments, including unremitting poverty, awful sanitary conditions, infectious diseases, and infanticide were used to justify to “civilize” and “pacify” China but that “international effort” to do so brought only wars and destruction. It is unclear why it should be different elsewhere.)

It is obvious that such an idea is a prescription for the “greatest disorder under the Heaven”. If the domestic rules for the elite-selection are unclear, as I argued before, how much more unclear and contested will be the international rules that would distinguish between the “civilized” and  “barbarian” states? Let us just mention that the “ideal” state, according to Bai’s own rules, could be regarded by a liberal democratic state as a yi state because it does not accept democracy and the rule by the people. Thus, Bai’s international rules could ironically be used to overthrow his own “ideal” Confucian state! But this is the least of our problems: who is to decide what constitutes a “barbaric state”? Bai’s definition is all-encompassing: “[Barbaric state] is one that either tyrannizes its people out of incompetence or indifference, fails to offer basic services to its people, leaving them in great suffering; moreover, it threatens the well-being of other people or completely disregards its duty to other people such as the duty to protect a shared environment” (p. 185). One can use this definition at will to justify moving a state to the category of “barbarous” or deserving to be overrun by a coalition of “civilized” states.

I mentioned that Bai’s domestic and international orders are built symmetrically. The symmetries are in the introduction of a normatively-defined elite (in one case, the educated minority; in the other case, the “civilized” states), in almost breathtakingly broad or easily contestable definitions for such elites, and in the rights given to that elite to rule over the others. In the national case, at least the ruled have, in principle, the right to rebel against the elite if badly run, but in the international case, not even such a notional recourse is envisaged.

At both levels, it is thus an extraordinary elitist and unequal order that, so that it might function, has to rely either on exercise of brute power that would keep pacified the domestic “helots” and foreign “barbarians”, or an extremely unlikely acceptance of inferiority by the domestic subjects and the foreign yi. Perhaps this unequal order had some chances to be accepted, tacitly or not, thousands of years ago, but it has (close to) zero chance to be accepted today. Luckily.


L’ordine dell’ineguaglianza,

di Branko Milanovic


Il professore Tongdong Bai (che ho avuto il piacere di incontrare a Shanghai e che cortesemente ma ha avvertito del suo nuovo libro) ha di recente pubblicato un libro dal titolo in qualche modo provocatorio “Contro l’eguaglianza politica: l’argomentazione confuciana”. Il libro offre una reinterpretazione degli scritti della scuola confuciana. È molto ben scritto, con un testo solidamente argomentato sia nell’interesse di coloro che sono curiosi di saperne di più, che di coloro che sono già passabilmente a conoscenza dei classici cinesi. In questa recensione io mi concentro su due questioni centrali sulle quali le mie opinioni possono non concordare con quelle del professor Bai, ma ci sono molte altre parti del libro, comprese quelle sulla Cina contemporanea, che possono essere studiate con grande profitto da tutti, ed alle quali non mi riferisco in questa recensione.

Il libro sostiene che [quegli scritti] non devono essere semplicemente considerati come una raccolta di insegnamenti etici indirizzati al miglioramento delle virtù e della morale, ma come una filosofia politica nel senso stretto del termine.

Allo scopo di sostenere la sua tesi, Bai offre l’analogia tra la situazione politica che era di fronte a Confucio ed a Mencio (quinto e quarto secolo prima di Cristo; contemporanei relativamente prossimi a Socrate ed a Platone) – i due autori i cui scritti forniscono la gran parte dei riferimenti testuali di Bai – e la situazione dell’Europa Occidentale nel 17° e 18° secolo, all’epoca della dissoluzione del feudalesimo europeo. Furono entrambi momenti di nuovi indirizzi politici. Quello cinese, la cosiddetta transizione Zhou-Qin, fu caratterizzato dalla rottura dell’ordine (genericamente parlando) “feudale” – ovvero gerarchico e governato dalla nobiltà – e da guerre incessanti. I sette più grandi Stati erano, come il nome del periodo degli Stati Combattenti implica (dal 475 a.C. al 221 a.C.), impegnati in guerre reciproche e la precedente legittimazione del potere non era più sufficiente. Di conseguenza, sostiene Bai, i seguaci e gli interpreti di Confucio, compreso Mencio, dovevano riflettere sulla politica e cercare nuove basi di legittimazione dell’ordine politico. Ciò era analogo alla effervescenza ideologica, alla improvvisa irruzione del “politico”, agli inizi dell’Europa Occidentale moderna.

Gli insegnamenti etici di Confucio, nell’opinione di Bai, erano solo secondari al loro interesse come filosofia politica. Il merito, la virtù, la rettitudine, il senso del dovere, giocavano un ruolo nel loro sistema politico, come vedremo, ma essi erano successivi alla ridefinizione dell’ordine politico, non solo dell’etica. Forse, se possiamo interpretare Bai, l’etica era al servizio della politica. I confuciani erano “rivoluzionari con una facciata conservatrice” (pag. 30).

In analogia con l’Europa Occidentale, l’argomento viene usato da Bai come una prova indiretta che gli scritti confuciani possono essere considerati filosofia politica. Una delle ragioni per le quali spesso non lo si fa, consiste nel loro stile: aforistico, allegorico, aperto a interpretazioni multiple. I loro scritti (come, ad esempio, I dialoghi) non erano legati strutturalmente, né c’era un tentativo esplicito e chiaro di illustrare tutti i punti intermedi, dalla affermazione iniziale alle sue complete implicazioni. A difesa di questo suggestivo genere di scrittura, Bai, in alcuni casi, ricorre all’argomento che non si trattava soltanto di alcune forme di conoscenza ineffabile, ma che gli autori erano così superiori nella loro conoscenza da non vedere neppure il bisogno di spiegare la loro logica passo dopo passo. Viene opportunamente citato Nietzsche dicendo che il sentiero più breve tra due picchi è quello diretto, ma soltanto una persona con gambe molto lunghe (intendendo con una mente superiore) può farcela con un solo passo. Per una mente razionale, è un difesa un po’ strana dell’oscurità nei ragionamento – laddove proprio l’oscurità viene esaltata sino alla genialità. Ma è questo stile, il non adeguarsi ai canoni della moderna filosofia politica occidentale, che ha reso, Bai ritiene ingiustificabilmente, gli scritti di Confucio e di Mencio esclusi dalla filosofia politica. E questo è quello che bisogna correggere.

La reinterpretazione di Bai del pensiero di Confucio e di Mencio (particolarmente di quest’ultimo, che viene citato più di Confucio) è sia organica che simmetrica. È organica perché definisce le regole per la organizzazione di uno Stato “ideale” e successivamente si indirizza alle regole per l’organizzazione dell’ordine internazionale tra questi Stati.

La definizione dell’ordine politico interno prende le mosse dall’affermazione, difesa più da Mencio che da Confucio, che tutte le persone sono in via di principio uguali e capaci di perfezione morale e cognitiva, o almeno di uno sviluppo soddisfacente. Questo sviluppo soddisfacente, che include un comportamento virtuoso verso gli altri, l’empatia, la preoccupazione per gli affari pubblici, viene sviluppata attraverso un processo educativo che dovrebbe essere inteso molto più generalmente come educazione e istruzione (ovvero, i valori che sono normalmente inculcati attraverso la socializzazione familiare e nelle relazioni). Ma quel particolare sviluppo morale soddisfacente è realizzato soltanto da un gruppo ristretto di persone. Costoro, essendo più ‘umani’ degli altri (o, come scrive Bai, essendo effettivamente umani, mentre gli altri possono essere solo appena superiori al livello degli animali), vengono richiamati al governo degli Stati. Essi debbono governare in modo che ciò sia di beneficio materiale non solo per se stessi, ma per tutti, compresi quelli che vengono governati. In quel senso, il governo è responsabile verso l’opinione pubblica e la sua legittimazione è basata sulla qualità della sua amministrazione e in particolare sulla capacità di migliorare le condizioni economiche dei governati. Bai, probabilmente giustamente, enfatizza le parti degli insegnamenti di Mencio che ritengono che la virtù morale non possa essere realizzata senza una qualche sufficienza materiale: è difficile aderire a regole pienamente etiche in condizioni di privazione.

Il sistema politico è quindi, in via di principio, legittimato (in quanto basato sul merito) e responsabile verso coloro che vengono governati. In quello che Bai definisce come un regime ibrido confuciano, “le masse sono sufficientemente competenti da sapere se sono soddisfatte o no con il regime e le sue politiche, ma non sono abbastanza competenti da assumere le decisioni politiche che manterranno o condurranno ad un ambiente politico soddisfacente”. Se il sistema non è all’altezza di quello che si suppone fornisca, c’è una correzione, sebbene resti non chiarito quando esattamente l’uso della correzione sia giustificato (ovvero, quando sia accettabile una rivoluzione) ed anche più in generale come essa dovrebbe essere applicata (essa può essere violenta o no?).

Ma i problemi vanno molto oltre. Bai, basandosi ancora su Mencio, si dice a favore di quella che oggi viene chiamata “eguaglianza delle opportunità”: ognuno dovrebbe avere la stessa possibilità di successo. Questa eguaglianza di possibilità giustifica i ‘meritocrati’ come “governanti giusti”. Lasciando da parte se una tale giustificazione sia accettabile (in altre parole, accettando per il momento che dovremmo essere governati da un “aristocrazia”, nel senso etimologico del termine), restano almeno due domande.

La prima, sono accettabili i criteri per distinguere tra coloro che sono scelti per governare e gli altri? Il diritto a governare verrà concesso dal punteggio in prove scolastiche attitudinali o sulla base della buona conoscenza dei poeti antichi? Come devono essere definite le norme della “cura per la società”, all’opposto dell’autointeresse e dell’egoismo, e, ancora più importante, come devono essere osservate? Chi le giudicherà? I governanti non avranno incentivi a rivolgere il sistema a loro favore ed a sostenere che qualsiasi caratteristica essi possiedano indichi virtù morale (nel modo in cui i cavalieri del Medio Evo consideravano i loro pedigree e la loro capacità di maneggiare la spada come le virtù più meritevoli)?

Il secondo problema appare evidente appena il sistema si dispiega per più di una generazione. Una volta concordato sia sulla natura “ideale” di un tale Stato e sui criteri sulla base dei quali viene selezionata l’elite, possiamo immediatamente osservare che già i figli della seconda generazione godranno di una molto migliore posizione di partenza dei loro omologhi. In tal modo, l’assunto iniziale che costituisce la premessa dell’intero sistema, precisamente condizioni uniformi della competizione, collassa appena il sistema comincia a svilupparsi. Esso sarà, come abbiamo visto ampiamente nella storia, guidato quasi inevitabilmente da un piccola elite non selezionata per qualche particolare idoneità, ma grazie unicamente ai legami familiari, alle amicizie o a relazioni del tipo padrino-cliente (i cittadini di più alto rango contro quelli di più basso rango).

Strutturalmente medesima è la teoria proposta da Bai – ancora basata su Confucio e su Mencio – delle relazioni internazionali. In questo caso, la distinzione originaria avanzata dei pensatori confuciani era tra gli xia, o Stati civilizzati, e gli yi, o Stati “barbarici”. Bai si impegna a sottolineare che questa distinzione non veniva avanzata su criteri etnici, sebbene essa fosse spesso interpretata in tal modo giacché, una volta che la Cina si unificò, le sue interazioni tendevano ad essere con le persone che i cinesi consideravano culturalmente inferiori, anche quando esse erano militarmente più forti (questo cambiò soltanto, come scrive Bai, con l’incontro con l’Occidente che era militarmente più forte e che i cinesi non potevano, considerato lo sviluppo della filosofia e della scienza occidentali, trattare come “barbarico”). I confuciani proposero un trattamento differenziato tra gli xia e gli yi. L’uso della violenza (ad esempio, l’invasione, i cambio di governi, l’annessione) tra gli Stati xia era proibito. Gli Stati civilizzati potevano competere, ma non avrebbero mai dovuto usare mezzi violenti l’uno contro l’altro. Tuttavia, uno Stato civilizzato aveva il diritto di usare mezzi violenti contro uno Stato barbarico, con l’obbiettivo finale di aiutare lo Stato barbarico a diventare xia.

Bai applica questa regola alle relazioni internazionali odierne, sostenendo che le faccende interne dei singoli Stati non siano soltanto un affare loro proprio ma, se essi sono yi, siano di rilevanza internazionale. Di conseguenza, ad esempio, gli Stati che lasciano nella povertà i loro cittadini, che violano i diritti umani, che cercano di sovvertire altri Stati etc., sono obbiettivi giusti per la comunità internazionale composta soltanto di Stati xia, e la condotta violenta verso di essi è consentita, e forse è persino desiderabile.

(Per un forse strano caso di amnesia, Bai dimentica che argomenti quasi identici, compresa l’incessante miseria, le terribii condizioni sanitarie, le malattie infettive e l’infanticidio venivano giustificati per “civilizzare” e “pacificare” la Cina, ma lo “sforzo internazionale” per farlo portò solo guerre e distruzione. Non è chiaro perché dovrebbe essere diverso altrove.)

È evidente che una idea del genere sia una ricetta per il “più grande disordine sotto il cielo”. Se le regole interne per la selezione delle elite non sono chiare, come ho sostenuto prima, quanto molto meno chiare e contestabili saranno le regole internazionali che dovrebbero distinguere tra Stati “civilizzati” e Stati “barbarici”? è solo il caso di ricordare che lo Stato “ideale”, secondo le stesse regole di Bai, potrebbe essere considerato da uno Stato liberal-democratico come uno Stato yi, perché non accetta la democrazia ed il governo da parte del popolo. Quindi, le regole internazionali di Bai paradossalmente potrebbero essere utilizzate per rovesciare il suo stesso Stato confuciano “ideale”! Ma questo è l’ultimo dei nostri problemi: chi decide ciò che costituisce una “Stato barbarico”? La definizione di Bai comprende tutto: “[Lo Stato barbarico] è quello che tirannizza il suo popolo per incompetenza o indifferenza, e che manca di offrire al suo popolo i servizi di base, lasciandolo in grande sofferenza; inoltre, esso minaccia il benessere degli altri popoli o trascura i suoi doveri verso gli altri popoli così come il dovere di proteggere un ambiente condiviso” (pag. 185). Si potrebbe usare questa definizione a piacimento per spostare uno Stato alla categoria dei “barbarici” o per meritare di essere invasi da una coalizione di Stati “civilizzati”.

Ho ricordato che gli ordini interni e internazionali di Bai sono costruiti in modo simmetrico. Le simmetrie sono nella introduzione di una elite definita in modo normativo (in un caso, la minoranza istruita; nell’altro caso, gli Stati “civilizzati”), con definizioni di tali elite quasi scioccanti per la loro generalità o facile contestabilità,  e con i diritti assegnati a quella elite di governare sugli altri. Nel caso nazionale, i governati hanno, almeno in linea di principio, il diritto di ribellarsi all’elite se vengono governati malamente, ma nel caso internazionale non viene neanche concepito un tale ipotetico rimedio.

Ad entrambi i livelli, esso è quindi un ordine straordinariamente elitario e ineguale, in modo tale che per poter funzionare, dovrebbe basarsi o sull’esercizio della forza bruta che terrebbe pacificati gli “iloti” interni e gli stranieri “barbari”, o sulla altamente improbabile accettazione di inferiorità da parte dei soggetti interni e degli yi stranieri. Forse questo ordine ineguale aveva qualche possibilità di essere accettato, tacitamente o meno, migliaia di anni orsono, ma esso ha possibilità (vicine allo) zero di essere accettato ai giorni nostri. Per fortuna.












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