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Anatomia di un massacro, di Shlomo Ben-Ami (da Project Syndicate, 14 giugno 2024)


Jun 14, 2024

Anatomy of a Massacre



TEL AVIV – At the “end of history,” it seems, come genocide, ethnic cleansing, and a seismic explosion of tribalism and identity politics. These feral forces, and the socioeconomic tensions that often incite them, have time and again shattered nations, empires, and international politics. What can history teach us about preventing, and recovering from, such atavistic moments?

Inter-communal co-existence has almost always been central to empires’ pursuit of stability. It was the disintegration of the Ottoman Empire, not the mastery of its imperial heyday, that opened the gates to the genocidal campaigns that accompanied the emergence of modern Turkey in the aftermath of World War I, leading to the deaths of almost two million mostly Christian, Assyrian, and Greek citizens of the defunct empire.

This quest for ethnic and religious purity led, for example, to one of the most vicious catastrophes of the modern age: the destruction of the Ottoman Empire’s most cosmopolitan city, Smyrna, by Turkish nationalists. Giles Milton’s Paradise Lost: Smyrna 1922 offers a grim and vivid description of the event, which included the slaughter of more than 100,000 people, with millions more left homeless.

But as the University of Oxford historian Eugene Rogan shows in his magnificent new book, The Damascus Events: The 1860 Massacre and the Destruction of the Old Ottoman World, the causes of massacres are often more complicated. Notably, there is a tendency to over-emphasize ethnic and religious tensions and to overlook underlying social and economic factors.


As the Ottoman Empire crumbled in the mid-nineteenth century, minority groups grew increasingly assertive, including in Greater Syria, which encompassed modern Lebanon and Syria. In Mount Lebanon – some 60 miles outside of Damascus – the Christian Maronites were economically and socially better off than the Druze community of heterodox Muslims, just as Christians were better off than Muslims in Syria, thanks partly to the cultural influence of Western powers.

The Ottoman authorities, for their part, resented French and British intervention in the empire’s affairs. While their efforts to push back were mostly half-hearted, they were complicit with the Druze in their bloody campaigns against Christians in the mid-nineteenth century. In fact, it was the partition of Mount Lebanon into Maronite and Druze provinces in 1842 that exacerbated tensions between the groups, leading to a bloody clash in 1844 and then to the deadly conflagrations of 1860.

The violence erupted in Mount Lebanon on May 23, and in less than two months, between 7,000 and 11,000 Christians were killed, and hundreds of villages and religious establishments were burned to the ground. Had European powers not intervened to bring an end to the carnage – which had been made possible partly by the Ottoman-Druze alliance – the death toll would have been even higher.

Violence in Lebanon was bound to spill over into other parts of Greater Syria, particularly Damascus – the main focus of Rogan’s study – where thousands of Christian refugees sought shelter. And, indeed, on July 9, Damascus was gripped by a massacre of its own. Over the course of just three days, the city’s Christian quarters were looted and set on fire. Some 5,000 people – roughly 15% of the Christian population – were slaughtered by their Muslim neighbors and others who came from nearby villages to join in the killing spree.

As Rogan makes clear, while religion certainly factored into the tensions, the Damascus “events” – like the violence in Lebanon – had their roots in socioeconomic change, driven largely by the commercial penetration of Greater Syria by European powers that began in the late eighteenth century. Starting in 1839, the Tanzimat – a series of modernizing reforms, reflecting European ideas and intended to stem rising nationalism among groups within the empire – compounded the problem.

The Ottoman Empire declared that all of its subjects were equal. But for many Muslims, emancipation of the Christians (and the Jews) – who had previously been second-class citizens, required to pay specific taxes to secure state protection – upended the “natural” order. Such a reversal could be made sustainable only with a kind of “new deal” that would bring prosperity for all. Unfortunately, the Ottoman authorities recognized this only after the events of 1860.

So, in the years that preceded the massacres, Muslim communities watched their Christian counterparts’ socioeconomic fortunes improve significantly, and observed deepening cultural interactions with Western ideas, which they viewed with suspicion and disdain. When the violence erupted, Muslim rioters attacked European consulates for their presumed responsibility for the Tanzimat. They also focused their massacre on Bāb Tūmā, Damascus’s most opulent Christian quarter, while mostly ignoring working-class Christian neighborhoods, though one can always argue that they were merely looking for the best loot.

Rogan highlights another critical factor that can enable (or prevent) violence: who is in charge. While heightened inter-ethnic tensions in Damascus were almost a foregone conclusion amid the conflict between the Druze and Christian Maronites in Mount Lebanon, the simmering conflict was allowed to boil over on the watch of an incompetent official, Damascus Governor Ahmad Pasha.


Rogan’s account highlights just how deadly the combination of inter-communal tensions and incompetent leadership can be, especially in a city as diverse as nineteenth-century Damascus. But he also offers a message of hope and humanity, and a lesson about the capacity of fractured societies to reconcile and rebuild.

Consider the story of Emir Abdelkader, a religious and military leader who had fought against the French colonial invasion of Algiers in the early nineteenth century. One might expect that, after settling in Damascus, he would have fought for the emancipation of his Muslim brethren. Instead, he led a crucial intervention during the 1860 massacre, with his own paramilitary force – seemingly armed by the French – saving thousands of Christians. (Pasha, by contrast, barricaded himself and ignored pleas from the European consuls to act.)

More broadly, while the massacres shook the Ottoman Empire to its core, exposing its many suppressed and/or carefully managed vulnerabilities, they also triggered an impressive effort at reform and reconciliation by the Ottoman administration. This years-long process proved that religious differences do not have to preclude coexistence. When everyone has access to greater opportunities and rising prosperity, and under the watchful eye of capable leadership, social peace can prevail.

Damascus owed its success largely to Governor Fuad Pasha, who continued advancing the Tanzimat, but introduced the much-needed “new deal” for socioeconomic development, exemplified by the construction of new buildings and lavish marketplaces. He struck a delicate balance between deterrence, with perpetrators of violence facing harsh punishments, and social remediation. By protecting minorities and delivering stability, Pasha forestalled intervention by foreign powers under the pretext of restoring order. His successor, Mehmed Rashid Pasha, also deserves credit for taking up the mantle of peace and stability.

Crucially, the leaders of Damascus did not fully compensate affected Christians for their losses, but instead offered them a credible promise of a better future. This model is relevant to conflict situations everywhere, from Palestine to Ukraine: justice in post-conflict environments – the term today is “transitional justice” – can never be complete, and unconditional demands for it have often been the enemy of peace.

This insight was not lost on Nelson Mandela and Archbishop Desmond Tutu: it was by convincing South Africa’s aggrieved black community that restorative justice, not retribution, was the key to a better future that these leaders were able to secure a peaceful transition from apartheid. Peace often represents a trade-off, in which the victims of the past are given qualified justice, for the sake of ensuring that there are not more victims in the future.


Clues about what the future may hold can come only from studying the past, so surprises and setbacks are all but guaranteed. In any case, inter-communal peace is not an end goal which, once achieved, can be counted on to endure forever. For evidence of that, look no further than the Lebanese civil war of 1975-90, and the Syrian civil war that began in 2011 and continues to rage today.

Christian survivors of the genocide that accompanied the fall of the Ottoman Empire largely either fled to the West or settled in Iraq and Syria, where military dictators offered them security in exchange for their economic acumen. But when dictators like Saddam Hussein in Iraq were toppled, so, too, were the minority protections they had offered. Post-Saddam Iraq’s Christian population plummeted, from as many as 1.5 million in 2003 to less than 500,000 today. Nearly one-third of Syria’s Christians – some 600,000 people – have fled Syria since the civil war began.

As for Lebanon – where Christians actually hold political power – the Christian population fell from 78% of the total in 1910 to just 34% a century later, owing partly to low birthrates, but mostly to emigration, fueled by a hostile political environment. Over the same period, the share of the Christian population of the Middle East as a whole dropped from 14% to just 4%.

But there is a broader challenge that arises when we try to apply the lessons of the past: the tendency to overestimate the commonalities between historical and current events. Though Rogan has crafted a superb work of historical research, and his analytical framework offers insights into how societies can overcome entrenched animosities, he may well have fallen into this trap, applying the lessons of the Damascus events to situations that have scant, if any, resemblance to them.

To understand the problem, consider what makes a genocide. Possibly inspired by Raul Hilberg’s argument that the elimination of a people is a “step-by-step operation,” Gregory Stanton has developed a theory that genocide is a process that develops in ten stages: classification, symbolization, discrimination, dehumanization, organization, polarization, preparation, persecution, extermination, and denial. At each of these stages – which should be imagined more like a Russian nesting doll than a linear series – preventive measures, such as intervention by a third party, can arrest the slide toward annihilation.

Consider two genocidal moments that took place during the wars that followed the collapse of Yugoslavia. In Srebrenica, the Dutch contingent that had been deployed precisely to prevent a mass atrocity proved incompetent, indifferent, or both, and Bosnian Serb forces ended up brutally murdering more than 8,000 people in 1995. But in Kosovo four years later, NATO airstrikes humbled Serbian President Slobodan Milošević and the Bosnian Serbs, arresting the slide toward genocide at the crucial extermination stage.

This squares with Rogan’s conclusion that the Damascus events did not develop into a total genocide, because a group of high-profile Muslims stepped in to cut the killing spree short. Nonetheless, Rogan’s description of the Damascus events as a genocidal moment looks rather forced – an attempt to tap into the contemporary debate about such moments in other fractured societies and conflicts.

Even those who, like me, are skeptical of using Procrustean constructs like Stanton’s “ten stages” framework to explain complex historical events – or human affairs in general – would agree that genocide does not just happen. True genocide requires both systematic preparation and a capacity for execution. A sudden eruption of mob violence, like the Damascus massacres, is a pogrom, not a genocidal moment.

Moreover, the 1948 United Nations Convention on the Prevention and Punishment of the Crime of Genocide defines genocide by the “intent to destroy, in whole or in part, a national, ethnical, racial, or religious group.” But as Rogan rightly shows, the Damascus events were closer to a class war than a religiously motivated assault. (It is even possible that lower-class Jews took advantage of the chaos to loot Christian properties.) That is why a grand socioeconomic deal was enough to enable Muslims and Christians to co-exist in Damascus. Once the social divide was redressed, the sound of the muezzin’s call to prayer and the tolling of the bells in the churches of Damascus no longer sounded like calls for war.

History is riddled with inter-communal flareups which, like civil wars in general, tend to be particularly cruel. Paul Preston described the Spanish Civil War as the “Spanish Holocaust,” but that was a systematic, ideologically driven campaign of extermination that lasted three years. Does the three-day mob-led massacre in Damascus, in which 85% of Christians in the city were saved by Muslim notables, really fall into the same category?

If “genocidal moments” are everywhere, they are nowhere, and the concept’s utility in guiding historical understanding is lost. That is the danger of conflating the 1860 Damascus massacre with the systematically planned and executed “moments” that led to the genocides in Rwanda, Darfur, or Myanmar, the Halabja massacre of Iraqi Kurds, the Islamic State’s crimes against the Yazidis, China’s “re-education” camps for the Uighurs, and the Holocaust of European Jewry. That way leads to conceptual chaos.



Anatomia di un massacro,

di Shlomo Ben-Ami


TEL AVIV – Alla “fine della storia”, a quanto pare, arrivano i genocidi, le pulizie etniche ed una esplosione sismica di tribalismo e di politica identitaria. Queste forze ferali, e le tensioni socioeconomiche che spesso le eccitano, hanno ripetutamente scosso le nazioni, gli imperi e la politica internazionale. Cosa ci può insegnare la storia nel prevenire, e nel riprendersi da tali episodi primitivi?

La coesistenza tra le comunità è quasi sempre stata fondamentale nel perseguimento della stabilità degli imperi. Fu la disintegrazione dell’Impero Ottomano, non la qualità del suo fulgore imperiale, che aprì le porte alle campagne genocide che accompagnarono l’emergere della Turchia moderna all’indomani della Prima Guerra Mondiale, portando alle morti di quasi due milioni di persone, soprattutto cittadini cristiani, assiri e greci del defunto impero.

Questa ricerca di purezza etnica e religiosa, ad esempio, portò ad una delle più feroci catastrofi dell’epoca moderna:  la distruzione da parte dei nazionalisti turchi della città più cosmopolita dell’Impero Ottomano, Smirne. Il libro di Giles Milton, Il paradiso perduto: Smirne 1922, offre un descrizione  cupa e intensa dell’evento, che comprese il massacro di più di 100.000 persone, con milioni di altre rimaste senza casa.

Ma come mostra nel suo splendido nuovo libro Eugene Rogan dell’Università di Oxford, Gli eventi di Damasco: il massacro del 1860 e la distruzione del vecchio mondo ottomano, la cause dei massacri sono di solito più complicate. In particolare, c’è un tendenza ad enfatizzare le tensioni etniche e religiose ed a sottovalutare i sottostanti fattori sociali ed economici.


Quando l’Impero Ottomano andò in frantumi alla metà del diciannovesimo secolo, i gruppi di minoranza divennero sempre più determinati, compresi quelli nella Siria Maggiore, che comprendeva il Libano e la Siria moderni. Nella regione del Monte Libano – a circa 60 miglia da Damasco – i cristiani maroniti erano socialmente ed economicamente più benestanti della comunità drusa di musulmani eterodossi, proprio come i cristiani erano più benestanti dei musulmani in Siria, in parte grazie all’influenza culturale delle potenze occidentali.

Le autorità ottomane, per parte loro, non sopportavano l’intervento francese e britannico negli affari dell’Impero. Mentre i loro sforzi per respingerla erano per la maggior parte poco convinti, essi erano stati complici dei drusi nelle loro sanguinose campagne contro i cristiani alla metà del diciannovesimo secolo. Di fatto, fu la suddivisone della regione di Monte Libano nelle province maronita e drusa del 1842 che esacerbò le tensioni tra i gruppi, portando ad uno scontro sanguinoso nel 1844 e poi alle letali conflagrazioni del 1860.

La violenza esplose nel Monte Libano il 23 maggio, e in meno di due mesi vennero uccisi tra 7.000 e 11.000 cristiani, e centinaia di villaggi e di edifici religiosi vennero rasi al suolo. Se le potenze occidentali non fossero intervenute per mettere fine alla carneficina – che in parte era stata resa possibile per l’alleanza tra ottomani e drusi – il bilancio delle vittime sarebbe stato anche superiore.

La violenza nel Libano era destinata a estendersi in altre parti della Siria Maggiore, in particolare a Damasco – dove lo studio di Rogan principalmente si concentra – il luogo dove migliaia di rifugiati cristiani cercarono riparo. E, infatti, il 9 luglio la stessa Damasco venne stretta da un massacro. Nel corso di soli tre giorni, i quartieri cristiani della città vennero saccheggiati e messi a fuoco. Circa 5.000 persone – grosso modo il 15% della popolazione cristiana – vennero massacrate dai loro vicini musulmani e da altri accorsi dai villaggi vicini per partecipare all’orgia omicida.

Come Rogan chiarisce, se i fattori religiosi certamente contribuirono alle tensioni, gli “eventi” di Damasco – come la violenza in Libano – ebbero le loro radici nel mutamento socioeconomico, provocato in gran parte dalla penetrazione commerciale nella Siria Maggiore da parte delle potenze europee che era iniziata nell’ultima parte del diciottesimo secolo. A partire dal 1839, il Tanzimat – una serie di riforme di modernizzazione che riflettevano idee europee e intendevano arrestare il crescente nazionalismo all’interno dell’Impero –  aggravarono il problema.

L’Impero Ottomano dichiarò che tutti i suoi sottoposti erano uguali. Ma per molti musulmani, l’emancipazione dei cristiani (e degli ebrei) – che erano stati in precedenza cittadini di seconda categoria, cui si richiedeva di pagare tasse specifiche per garantire la protezione dello Stato – sovvertiva l’ordine “naturale”. Un tale rovesciamento sarebbe stato sostenibile solo con una sorta di “nuovo patto” che comportasse prosperità per tutti. Sfortunatamente, le autorità ottomane lo riconobbero solo dopo gli eventi del 1860.

Dunque, negli anni che precedettero i massacri, le comunità musulmane osservavano le fortune delle loro controparti cristiane migliorare nettamente, ed osservavano approfondirsi le relazioni culturali con le idee occidentali, che essi consideravano con sospetto e disprezzo.  Quando scoppiò la violenza, i rivoltosi musulmani attaccarono i consolati europei per le loro presunte responsabilità nel Tanzimat. Inoltre concentrarono il loro massacro su Bāb Tūmā, il quartiere cristiano più opulento di Damasco, mentre per la maggior parte ignorarono i quartieri cristiani  della classe lavoratrice, per quanto si potrebbe sempre sostenere che andavano semplicemente in cerca del migliore bottino.

Rogan mette in evidenza un altro fattore fondamentale che può provocare (o impedire) la violenza: chi è al potere. Mentre le amplificate tensioni interetniche a Damasco furono quasi una conclusione scontata nel mezzo del conflitto tra drusi e cristiano maroniti a Monte Libano, al conflitto che bolliva a fuoco lento fu permesso di traboccare sotto la sorveglianza di un ufficiale incompetente, il Governatore di Damasco Ahmad Pasha.


Il racconto di Rogan mette in evidenza come possa essere letale proprio la combinazione delle tensioni tra le comunità e di una leadership incompetente, particolarmente in una città così diversa come la Damasco del diciannovesimo secolo. Ma offre anche un messaggio di speranza e di umanità, ed una lezione sulla capacità di società lacerate di riconciliarsi e di costruire.

Si consideri la storia di Emir Abdelkader, un leader religioso e militare che aveva combattuto contro l’invasione coloniale di Algeri  agli inizi del diciannovesimo secolo. Ci si poteva aspettare che, dopo essersi stabilito a Damasco, egli avrebbe combattuto per la emancipazione dei suoi fratelli musulmani. Invece, egli guidò un intervento cruciale durante il massacro del 1860, con la sua forza paramilitare – apparentemente armata dai francesi – salvando migliaia di cristiani (all’opposto, Pasha si barricò e ignorò le implorazioni per una iniziativa dei consoli europei).

Più in generale, mentre i massacri fecero vacillare l’Impero Ottomano nel suo punto centrale, mettendo in evidenza  le sue molte represse o attentamente gestite vulnerabilità, essi innescarono anche uno sforzo impressionante di riforma e di riconciliazione da parte della amministrazione ottomana. Questo processo durato anni dimostrò che le differenze religiose non dovevano precludere la coesistenza. Quando ognuno ha accesso alle migliori opportunità ed a una crescente prosperità, e sotto la sorveglianza attenta di una leadership capace, la pace sociale può prevalere.

Damasco dovette il suo successo in buona parte al Governatore Fuad Pasha, che continuò a promuovere il Tanzimat, ma introdusse il molto necessario “nuovo patto” per lo sviluppo socioeconomico, esemplificato dalla costruzione di nuovi edifici e di copiosi mercati. Egli raggiunse un delicato equilibrio tra la deterrenza, con i responsabili di violenze che affrontarono dure punizioni, ed i rimedi sociali. Proteggendo le minoranze e fornendo stabilità, Pasha impedì l’intervento delle potenze straniere con il pretesto di ristabilire l’ordine. Anche il suo successore, Mehmed Rashid Pasha, ebbe il merito di sollevare il messaggio della pace e della stabilità.

In modo fondamentale, i leader di Damasco non compensarono interamente i cristiani colpiti per le loro perdite, ma piuttosto offrirono loro una promessa credibile di un futuro migliore. Questo modello è importante dappertutto nelle situazioni di conflitto,  dalla Palestina all’Ucraina: la giustizia nei contesti successivi ai conflitti – il termine odierno è “giustizia transazionale” – non può mai essere completa, e le richieste incondizionate di essa sono state spesso il nemico della pace.

Questa intuizione non venne smarrita da Nelson Mandela e dall’arcivescovo Desmond Tutu: fu convincendo la afflitta comunità nera del Sudafrica che la giustizia, non i compensi, erano la chiave per un futuro migliore che questi leader furono capaci di garantire una transizione pacifica dall’apartheid. La pace rappresenta spesso uno scambio, nel quale le vittime del passato vengono risarcite con idonea giustizia, nel senso di garantire che nel futuro non ci saranno più vittime.


Gli spunti su quello che può riservare il futuro possono venire solo dallo studio del passato, cosicché le sorprese e le battute d’arresto sono completamente garantite. In ogni caso, la pace tra le comunità non è un obbiettivo finale che, una volta realizzato, si possa considerare duri per sempre. Come prove di questo,  è sufficiente considerare la guerra civile libanese degli anni 1759-90 e la guerra civile siriana che iniziò nel 2011 e continua a infuriare oggi.

I cristiani sopravvissuti al genocidio che accompagnò la caduta dell’Impero Ottomano in gran parte o fuggirono in Occidente o si insediarono in Iraq ed in Siria, dove dittatori militari offrirono loro sicurezza in cambio della loro perspicacia economica. Ma allorché dittatori come Saddam Hussein vennero rovesciati, lo stesso accadde anche alle protezioni alle minoranze che essi avevano offerto. La popolazione cristiana dell’Iraq dopo Saddam crollò, da 1,5 milioni nel 2003 a meno dei 500.000 odierni. Quasi un terzo dei cristiani della Siria – qualcosa come 600.000 persone – fuggirono dalla Siria dal momento in cui iniziò la guerra civile.

A proposito del Libano – dove attualmente i cristiani detengono il potere politico – la popolazione cristiana  cadde dal 74% del totale nel 1910 precisamente al 34% di un secolo dopo, in parte a seguito di bassi tassi di nascita, ma soprattutto er l’emigrazione, alimentata da un contesto politico ostile. Nello stesso periodo la popolazione cristiana del Medio Oriente nel suo complesso è calata dal 14%, soltanto al 4%.

Ma c’è una difficoltà più generale che interviene quando cerchiamo di applicare le lezioni del passato: la tendenza a sovrastimare le caratteristiche comuni tra gli eventi storici e quelli attuali. Sebbene Rogan abbia prodotto un lavoro superbo di ricerca storica ed il suo modello analitico offra intuizioni su come le società possano superare animosità radicate, anche lui potrebbe esser ben caduto in questa trappola, applicando le lezioni degli eventi di Damasco a situazioni che hanno, nel migliore dei casi,  una scarsa somiglianza con essi.

Per comprendere il problema, si consideri cosa rende possibile un genocidio. Forse ispirata dall’argomento di Raul Hilberg secondo il quale l’eliminazione di un popolo è una “operazione passo dopo passo” [1], Gregory Stanton ha sviluppato un teoria secondo a quale il genocidio è un processo che si sviluppa in dieci stadi: classificazione, simbolizzazione, discriminazione, de umanizzazione, organizzazione, polarizzazione, preparazione, persecuzione, sterminio e negazione. In ciascuno di questi stadi – che dovrebbero essere immaginati più come una bambolina russa che non come serie lineari – misure preventive, quali un intervento di una terza parte, possono arrestare lo scivolamento versi l’annichilimento.

Si considerino i momenti genocidi che ebbero luogo durante le guerre che seguirono al collasso della Yugoslavia. A Srebrenica, il contingente olandese che era stato dispiegato precisamente per impedire atrocità di massa si dimostrò incompetente, indifferente, o entrambe le cose, e le forze serbo bosniache nel 1995 finirono con l’assassinare brutalmente più di 8.000 persone. Ma nel Kosovo quattro anni dopo, gli attacchi aerei della NATO umiliarono il Presidente serbo Slobodan Milosevic e i serbo bosniaci, arrestando lo scivolamento verso il genocidio e lo stadio del finale sterminio.

Questo si concilia con la conclusione di Rogan secondo la quale gli eventi di Damasco non si svilupparono in un completo genocidio, perché un gruppo prestigioso di musulmani intervenne per interrompere l’orgia omicida. Ciononostante, la descrizione di Rogan degli eventi di Damasco come un episodio genocida appare abbastanza forzata – un tentativo di inserirsi nel dibattito contemporaneo su tali momenti e conflitti in altre società lacerate.

Anche coloro che, come me, sono scettici per l’uso di logiche da “letto di Procuste” come lo schema dei “dieci stadi” di Stanton per spiegare eventi storici complessi – o in generale vicende umane – possono convenire che un genocidio non avviene semplicemente. Un vero genocidio richiede sia una preparazione sistematica che una capacità d esecuzione. Un scoppio improvviso di violenza di una folla inferocita, come i massacri di Damasco, è un pogrom, non un episodio genocida.

Inoltre, la Convenzione sulla prevenzione e la punizione del crimine di genocidio delle Nazioni Unite del 1948  definisce genocidio la “intenzione di distruggere, in tutto o in parte, un gruppo nazionale, etnico, razziale o religioso”. Ma, come Rogan mostra giustamente, gli eventi di Damasco furono più vicini ad una guerra di classe che non ad un assalto religiosamente motivato (è persino possibile che gli ebrei delle classi più basse se ne  avvantaggiarono per saccheggiare proprietà cristiane). Quella è la ragione per la quale un grande patto socioeconomico fu sufficiente per permettere a musulmani ed ai cristiani di coesistere a Damasco. Una volta che i divario di classe venne rimediato, la voce del muezzin che invitava alla preghiera e il rintocco delle campane nelle chiese di Damasco non risuonarono più come incitazioni alla guerra.

La storia è pena di fiammate tra le comunità che, come in generale le guerre civili, tendono ad essere particolarmente crudeliPaul Preston descrisse la Guerra Civile Spagnola come l’ “Olocausto spagnolo”, ma quella fu una campagna di sterminio ideologicamente guidata che durò tre anni. Il massacro di tre giorni di Damasco, guidato da una folla inferocita, nel quale l’85% dei cristiani della città vennero salvati da notabili musulmani, ricade davvero nella stessa categoria?

Se gli episodi genocidi sono dappertutto, non sono da nessuna parte, e l’utilità di quel concetto nel guidare la comprensione storica viene perduta. Quello è il pericolo di mettere assieme il massacro di Damasco del 1860 con “episodi” sistematicamente pianificati e messi in atto che portarono ai genocidi in Rwanda, nel Darfur o nel Myanmar, al massacro di Halabja dei curdi iracheni, ai crimini dello Stato Islamico contro gli yazidi, ai campi di ‘rieducazione’ della Cina per gli uiguri e all’olocausto  degli ebrei europei. Quella strada porta al caos concettuale.








[1] Riferimenti al libro di Hilberg (La distruzione degli ebrei d’Europa) si trovano su FataTurchina nella nota del gennaio 2020 (Il nazismo e la memoria).







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